Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número 3 Año I Abril/Mayo 2003 |
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SOBRE
LA ESPERANZA Nimio
de Anquín (Argentina)
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Presentamos un documento
histórico: la ponencia que el Dr. Nimio de Anquín presentara en la I
Jornadas Nacional de Filosofía, organizadas por la
Sociedad Argentina de Filosofía, Córdoba, 1977,
autorizando su reproducción la editorial Ediciones del Copista, y que pertenece al
libro editado por la misma: Escritos Filosóficos, Nimio de Anquín,
Córdoba, 2003. Cuando se me pidió que desarrollara ante vosotros el tema
de la Esperanza, yo objeté que se me proponía un tema teológico y no
estrictamente filosófico. Debo ahora mitigar un poco mi objeción y reconocer
que sí es posible hablar de esperanza en un terreno conceptual-racional, pero
si se ponen entre paréntesis las connotaciones de origen religioso que le dan
un carácter trascendental y la sobreelevan de la esfera humana. Pero mi duda
inicial no queda con ello desmentida del todo, pues inmediatamente surge la
pregunta de si la esperanza tiene algún sentido sin la referencia religiosa
trascendental. También
puede uno preguntarse si lo que fue primitivamente un concepto inteligible,
no perdió –con mayor o menor profundidad- su carácter y adquirió una validez
distinta y diversa. Se sabe, en efecto, que existe un fenómeno lingüístico
denominado diacronía que impone su ley a todas las palabras, incluidos los
nombres cuya definición tradicional derivada del Perihermeneias
parecía haberlos sustraído al tiempo. De inmediato no advertimos por qué la
voz "esperanza" tenga hoy igual validez que en tiempos de Sócrates,
cuando éste, a punto de beber la cicuta, mencionaba a sus discípulos llorosos
"la gran esperanza", he helpis megale (traducción: la
gran espera y no la gran esperanza). Hay grandes palabras, que por
ser tales, están más expuestas a variar de significado y a la melladura del
tiempo. A
la palabra "esperanza" le ha ocurrido un suceso lingüístico que le
ha dado otra naturaleza que la que tenía originalmente: ha sido bautizada
cristianamente, y podríamos decir que con el bautismo cambió de naturaleza y
se transformó en virtud teologal, junto con la fe y la caridad. De manera que
a la melladura del tiempo a que hemos hecho referencia al mentar la
diacronía, suma un cambio sustancial que sin destruirla le da otro sentido y
la adscribe simultáneamente a la esfera teológica o religiosa. La palabra en
su forma material subsiste, pero su significado no es el mismo en boca de un
estoico y de un cristiano. El caso histórico se ha dado respecto al Theós
ágnostos (cito por analogía) cuando el apóstol Pablo intentó hablar del
"Dios desconocido" a los estoicos y epicúreos del Areópago,
utilizando las palabras del poeta Arato (no cristiano). Los auditores se
levantaron indignados de sus asientos, le volvieron las espaldas y se
despidieron de él con el conocido audiemus te de hoc iterum. Pablo
citaba a Arato con un sentido fundamentalmente diverso e ininteligible para
aquellos filósofos del aquende. La palabra Théos había cambiado de
significado y sentido: para aquellos hombres no era unívoca como lo era para
los cristianos, sino equívoca como lo era para los paganos. Parece
que el bautismo de las antiguas virtudes ha sido definitivo, mientras el
cristianismo subsista, y resulta muy difícil, para algunos imposible,
rehallar la significación precristiana de los términos, sólo materialiter,
semejantes. Los cambios lingüísticos siguen a los cambios históricos, cuyo
signo es la Einmaligkeit o irrepetibilidad, de manera que no hay que
forjarse muchas ilusiones de lograr establecer una significación, que en su
estructura más parece una función que una expresión estática. En el
caso de la esperanza, la vigencia de su significación está condicionada por
la duración del cristianismo, cuyos altibajos crean simultáneamente una
inestabilidad significativa. En los tiempos de exaltación de la fe –porque
hay una interconexión entre las virtudes teologales- la esperanza tuvo una
vigencia vigorosa, pero su validez nunca fue unívoca. Existen
dos mundos del que hemos llamado en nuestra antropología de tres hombres
históricos, el homo capax Dei: el de la profecía y el del Evangelio.
El mundo de la profecía o del AT es un mundo de poder divino manifestado por
la boca de los sujetos inspirados que transmiten las órdenes de Jehová, Dios
creador poderoso y sin mediador, que comunica su voluntad infinita por
intermedio de los profetas a la Emuna de sus creaturas temblorosas y
serviles. La esperanza de estas creaturas (que más parece espera y no
esperanza), no se funda en el amor sino en el temor y por ello creen en una
escatología terrible y vindicatoria. De aquí nace una esperanza inspirada en
el temor (timor Domini) y en el sentimiento de venganza y alienación.
Acaso resultase más adecuado y propio llamar a este sentimiento espera
y no esperanza, porque la esperanza implica el amor, implica la unión y no la
alienación, que a su vez significa irreductibilidad de extremos. Este tipo
antropológico que alienta semejante esperanza o espera, ha creado una
apocalíptica de consumación por el fuego y de condenación eterna de todos sus
enemigos. Por ello, la esperanza mesiánica es espera de un vengador, de los
cuatro jinetes que con su obra destructora saciarán la sed de venganza del
pueblo de la promesa. Si este tipo de esperanza subsiste, lo atestigua la
historia universal, y creo yo que desempeña un papel muy importante en su
desarrollo. Se trata de una esperanza (espera) vindicativa, sin encarnación y
sin redención. Es una esperanza que fomenta la pugna del Yo y el Tú, extraña
al sentimiento de unidad, porque excluye definitoriamente el amor. Es también
parcial, racial, limitada a los siervos del Señor, que han recuperado sus
tierras y sus beneficios, para invertir así el orden de las cosas e instituir
una tiranía contra sus enemigos. Pero
existe otro mundo del homo capax Dei, alimentado por otro tipo de
esperanza, por la virtud de la esperanza inspirada en Dios-Amor. Tal fuente
del amor es el Dios trinitario del cristianismo, el Dios de la Encarnación y
de la Redención. Ser cristiano significa una renovación de la naturaleza
propia, es adquirir una filiación divina que santifica el alma del creyente
en la participación con el Padre amoroso. Esta es la Esperanza-virtud, la
esperanza de creatura participante cuyo símbolo es Cristo crucificado, Cristo
que por amor a la creatura para redimirla se hizo pecado, el Cristo de la kénosis
y de la resurrección. Todo este misterio inenarrable está implicado en la
esperanza cristiana, en la virtud-esperanza. En
relación a nuestro problema hemos logrado hasta aquí tres determinaciones:
primeramente la gran espera socrática, cuya profundidad ignoramos, pero que
conceptualmente es inteligible sólo como futuro desconocido. En segundo
lugar, la que podríamos llamar la espera-esperanza del homo capax Dei
no cristiano, y en tercer lugar, la virtud-esperanza del homo capax Dei
cristiano. Del
punto de vista filosófico estricto parece que la salida humana más auténtica
fuese la socrática o sea la esperanza concebida como una simple espera,
ligada naturalmente al concepto de futuro, o sea de lo que puede llegar a ser
en el tiempo por venir y que no es en el tiempo presente, con un ámbito
limitado de precognoscibilidad o de previsión. La previsión a larga distancia
en el tiempo está condicionada por la categoría del vidente, que puede tener
un alcance misterioso e indeterminado como en el caso de los oráculos (por
ejemplo el oráculo de Amón que consultó Alejandro antes de comenzar la guerra
contra los persas). Esto entra en el orden mítico, que excede la
consideración humana conceptual-inteligible. Prescindiendo de esta
posibilidad, que ahora no rige, puede afirmarse que esta es la esperanza
cotidiana, radicada en una aptitud natural de prever, con todas las
contingencias imaginables en cuanto el tiempo no es domeñable, ni previsible
sino por cálculo o en el caso del oráculo por adivinación. Mientras no cambie
el concepto de tiempo que aún profesamos (en el orden intuible no
inintuible), pese a su origen pitagórico porque está ligado al número (el
tiempo es un número), la determinación del tiempo será aritmética y será
racional. La arithmetica universalis de los pitagóricos excluía
sistemáticamente el número irracional, como se sabe, de manera que en esta
línea de pensamiento es posible una previsibilidad racional que no exceda la
ciencia matemática. Pero
históricamente las cosas pasaron de otro modo que el previsto por la ciencia
pitagórica: el descubrimiento del número irracional quebró el dominio de la arithmetica
universalis y con ello la presunción de predeterminación rigurosa: no es
posible la aritmetización total del tiempo, porque el número irracional no es
previsible, ni predeterminable racionalmente. El futuro, pues, está lleno de
incertidumbre, de irracionalidad y así también será la esperanza que allí se
origine. La esperanza humana derivada del concepto aritmético pitagórico aparece
empapada de irracionalidad e incertidumbre. Para darle un sentido será
necesaria una modificación hasta donde sea posible del concepto de tiempo, lo
cual los griegos no cumplieron. Por
los imperativos que trae la presencia del cristianismo –que es locura para
los gentiles y escándalo para los judíos- el tiempo deja de ser considerado
aritméticamente para serlo ahora escatológicamente con lo que adquiere una
dimensión distinta. Aritméticamente el tiempo fluye hacia el futuro de
acuerdo con el movimiento del cual es número según un antes y un después. Ese
es el futuro cosmológico-aritmético. Futurum es lo que será, lo
que vendrá y corresponde al participio futuro de fuo que a su
vez corresponde al verbo griego fyoo, sustantivo fysis. La fysis
genera, es el vientre divino de las cosas y tiene doble sentido, pues el
proceso físico genera y destruye, pare sus hijos y los estrangula al mismo
tiempo. Todo esto es propio del tiempo aritmético-cosmológico, tal como lo
entendió el paganismo y como naturalmente se concibe. Parece que el hombre desde
sí mismo no puede pensar de otro modo. Pero
escatológicamente es posible otra visión de las cosas, pues futurum
puede también ser traducido por adventus, o como acontece en la
Palabra inspirada, por parousía, y esto tiene ya un carácter
escatológico, religioso y suprarracional. Y por ello es legítimo que un
cristiano diga: "El presente no tiene futuro, sino es adventus
del futuro". Así es; si el futurum no está ligado a la venida de
Cristo en gloria y majestad, no tendrá más que un significado cosmológico e
histórico, pero no un significado escatológico vital. Aquí está la raíz de la
Esperanza-virtud y el norte de nuestra peregrinación hacia la muerte y la
resurrección. Todo el mundo cristiano está alimentado y sostenido por la
virtud de la Esperanza y nunca podrá vivir sin ella. Aquí
se inserta el tema propuesto por Ernst Bloch en su obra magna Das Prinzip
Hoffnung, cuyo título expresa bien la intención que lo guía. Se trata de presentar
la esperanza como un principio racional y no como una virtud teologal. Para
ello es necesario volver atrás y situarse en el punto de vista del hombre
anterior a la Encarnación, que veía las cosas futuras como simple espera,
según lo hemos determinado ya. Consecuentes con lo que llevamos dicho, no
correspondería hablar de Hoffnung que es una virtud teologal con las
implicaciones escatológicas que acabamos de mencionar, sino de Warten,
esperar, que expresa mejor la actitud y el comportamiento de quien se vuelve
al futuro silencioso. Toda esta historia retrospectiva es cruel y dolorosa,
porque el ""principio esperanza" se despliega en un panorama
desacralizado y desacralizante. La esperanza (espera) puramente histórica, o
sea el "principio esperanza" no alienta ninguna esperanza y priva
al hombre de un horizonte de transfiguración en lo divino. Por ello el hombre
no va más allá del hombre y se vuelve a sí mismo, autocreándose
engañosamente. De aquí nacerá su ilusión sacrílega que ya Feuerbach expresaba
al cabo de su itinerario antropológico: Homo homini Deus, el hombre
dios del hombre. Bloch acepta esta expresión en cuanto ofrece posibilidad a
la procesalidad de hombre y mundo. El hombre busca al hombre absconditus
en un futuro no logrado: todas las imágenes de Dios y el Futuro giran en
torno a la incógnita humana y escatológica. Este movimiento solamente se
interrumpe cuando el hombre ha logrado conocer su diferencia ontológica y con
ello su posición excéntrica respecto a sí mismo. Igual cosa acaece con el
mundo, cuando ha logrado ser una patria (Heimat) como diferencia
ontológica. En todo este proceso ha estado presente la esperanza, la cual
cesa de existir cuando se consumado el proceso de la diferencia ontológica.
Dios es reducido a imagen y dios del hombre. Pero no a la actualidad sensible
del hombre, ni tampoco a su situación antagónica social y alienada, sino a lo
humanum futuro y aún no hallado. El Dios personal es entendido
como utopisch hypostasiertes Ideal des unbekannten Menschen. Aun más,
"la mística celeste deviene mística del hijo del hombre y la gloria de
Dios se vuelve gloria de la comunidad redimida". Como Feuerbach y Marx,
basándose en razones tempo-históricas que analiza morosamente, Bloch invierte
la escatología cristiana. Hemos visto, en efecto, que para la escatología
cristiana, la esperanza está en la parousía, la venida gloriosa de
Cristo, revelado así a los cristianos, como dice san Pablo: "Nosotros
todos con el rostro desnudo de velo mirando como en espejo la gloria del
Señor nos transformamos en la misma imagen, de gloria en gloria, como por el
espíritu del Señor" (2 Cor.III, 18). Según Bloch, todo esto no es más
que la expresión del futuro del hombre desconocido (absconditus), e
igualmente del mundo desconocido, hasta que hallan la ontologische
Differenz y se realizan en el proceso de las cosas. La imagen paulina no
es más que "un ideal hipostasiado del hombre desconocido" que, por
cierto, tiende naturalmente a realizarse. Desde que logra tal realización la
religión pierde su carácter esencial y se humaniza. No hay, pues, parousía
en esta concepción antropológica, ni puede haberla, porque todo en ella es
humano. No hay aquí futurum escatológico, sino simple futuro
histórico. Hay espera, pero no esperanza, en el sentido de un acontecer
determinado poco más o menos por el hombre, que se ha realizado. Como
consecuencia la esperanza se desacraliza y pierde su carácter divinal que la
vincula a la parousía del Señor, a su carácter de expectación de lo
divino consumado en la historia. Deja de ser una virtud teologal y se
transforma en un principio, en lo que Bloch llama das Prinzip Hoffnung,
que mueve finalísticamente el mundo de las cosas humanas. El "principio
esperanza" parece la expresión de un acontecer indiferente a lo que es
divino en el hombre, un acontecer sin más información que la necesidad de la
generación y corrupción que se mueven de acuerdo a las leyes fatales y
crueles: paren a sus hijos y los estrangulan después de haber nacido, como ya
dijimos. Este retorno a la necesidad es inevitable en una concepción
desacralizada de la esperanza, o sea en su regreso a lo que fue
primitivamente como espera, sin información escatológica que le dé carácter
de virtud teologal. Si
es posible este regreso al mundo precristiano, solamente la historia de los
siglos futuros sabrá decirlo. Recordemos nuevamente que la esperanza había
sido bautizada en la religión cristiana y que su bautismo la había modificado
esencialmente dándole otra naturaleza como virtud teologal. Esto ha ocurrido
con las tres virtudes teologales, a saber, con la fe, la esperanza y la
caridad. La Fe dejó de ser Emuna al adquirir caracteres de inteligibilidad.
La Caridad reemplazó al eros y se hizo Agape. La Esperanza
reemplazó a la futurología y se hizo Adviento y Parousía. Son las entrañas de
la sociedad cristiana que sin ellas no puede vivir. Vivimos,
en efecto, en la Esperanza del que ha de venir en gloria y majestad a
nuestros corazones expectantes de la transfiguración escatológica. |
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