Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo.

ISSN 1669-9092

Número 4 Año II Agosto/Septiembre 2003

 

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MARTIN BUBER Y EL PENSAMIENTO CRISTIANO:

NOTAS APRESURADAS (1)

 

Lourdes Rensoli Laliga (España)

 


 

 

 

 

a Elías y Estrella Barrocas-Lévy

A fines del siglo XVII, G. W. Leibniz replanteó, con su concepción acerca del alma como mónada, uno de los más profundos dramas de la condición humana: el "forzoso" confinamiento en los límites del yo y a la vez la necesidad de trascender dicho confinamiento, de buscar la apertura al mundo y al resto de los seres. Y se trató de un nuevo planteamiento de un antiguo problema, por cuanto el tema del logos inherente al alma ha sido una constante desde los orígenes del pensamiento filosófico.

En el caso de Leibniz, conscientemente imbuído de toda la tradición filosófica, algunas doctrinas desempeñaron un papel especialmente relevante en la elaboración de estas reflexiones: Giordano Bruno y el panteísmo de la Cábala, por ejemplo (2), sin olvidar nunca sus complicados nexos con las ideas de Baruch Spinoza (3) y, a través de ella, con autores medievales como Maimónides y Avicebrón. Y ésto indica que en la tradición reflexiva vinculada al judaísmo había aparecido desde mucho tiempo atrás un problema primordial para la filosofía de cualquier orientación.

Pero dígase lo que se diga, el hombre se encuentra confinado en su yo. No puede situarse más allá. Sólo desde éste le resulta posible acceder a cuanto se halla fuera de sus límites. Una de las dimensiones más candentes del problema es la dificultad--a veces imposibilidad--de situarse en formas de espiritualidad, de pensamiento y de vida diferentes de las propias, al menos en principio muchas veces. Podrá considerarse éste un pseudo-problema, un planteamiento equívoco o una urgente tarea. La realidad acuciante se encargará una y otra vez de recordarlo.

Esta es la premisa de toda actitud realista de apertura universal a la realidad y el pensamiento del resto de los hombres y también de las intransigencias, que oscilan desde la agresividad desnuda en cualquiera de sus formas hasta el dudoso ecumenismo de quien acepta, al menos en parte, sólo aquello que puede considerar una aproximación a su propio punto de vista, pasando por la problemática "tolerancia", que en su sentido más lato significa permisión frente a lo que no se acepta. Todas parten de la fundamental paradoja del hombre, cuyos intentos de solución devienen cada una de las perspectivas posibles.

Es así que el pensamiento de Martin Buber adquiere toda su magnitud y significación para uno de los más profundos conflictos del hombre. No ha sido el único ni el primero en abordarlo, pero su enfoque y sus respuestas no pueden pasarse por alto.

Yo y tú (4), una de sus más importantes contribuciones, data de 1923. Le servían de marco siglos de intolerancia, incomprensiones y violencias de toda índole y en todas direcciones, el período entre las dos guerras mundiales, antes de la constitución del estado de Israel y todos los conflictos subsiguientes. Y se precipita sobre nosotros, lapidaria, la sentencia: "toda vida verdadera es Encuentro", que hace al sujeto retornar al terreno de la vida y sus acaeceres (5).

La reflexión filosófica, contrariamente a lo que muchos han pensado, está impregnada desde sus raíces de un pathos que aflora con toda su fuerza en obras como ésta. Pero en casos como el de Buber (6) la religiosidad posee un carácter absoluto expresable tanto en el sentido más concreto del término--es decir, trasfondo y proyección religiosos de la filosofía, que intenta perfilar la presencia de lo trascendente en el mundo finito--como en el más amplio, que abarca también un humanismo laico--tal es el de L. Feuerbach--que reconozca alguno de los posibles sentidos de la trascendencia humana. Pues sólo a partir de dicha trascendencia puede producirse el milagro del reconocimiento del por el Yo, cuyo ejemplo más significativo parece ser el reconocimiento de Eva por Adam, el Ish, a resultas del cual la nombra como Isha. En Buber, como en Leibniz o Jacobi, la tensión interior del filosofar viene dada por la imposibilidad de acceder al si no es como palabra básica. Pero aun esa palabra básica requiere de un agente, de un interlocutor capaz de ser él mismo dicha palabra básica. Dios no es sólo una pregunta tradicional de la filosofía o una necesidad propia de un modo de filosofar: es la viva presencia que convierte en dialógica la condición humana, la única posibilidad de lograr ésto, sea o no consciente el sujeto. Es--recordando los postulados básicos de la Wissenschaftslehre de Fichte--el Yo idéntico a sí mismo que necesariamente pone al . Pues, como los grandes místicos de todos los tiempos han señalado--el Salmo Bíblico 14 es uno de los ejemplos más paradigmáticos para las religiones del Libro--el poder y amor de Dios precisan de la Creación, en la cual se expresan. Y su condición de Yo por antonomasia permite la existencia del Yo humano, creado a Su imagen.

Como Leibniz había afirmado, la soledad y aislamiento de la mónada sin ventanas, del yo confinado en sus límites, se rompe gracias a la acción de Dios, no porque una prueba racional demuestre su existencia para garantizar la del mundo exterior, como en el caso de Descartes, sino por ser la Vida comunicada a la mónada. Pero las implicaciones prácticas del asumir consecuentemente tal premisa van más allá de la tolerancia, hasta el total compromiso.

La dualidad intrínseca del ser humano presente en el pensamiento de Buber entronca con la idea heideggeriana de la doble posibilidad de la vida: la posibilidad de ser, la permanencia del ser y del mundo, y la inautenticidad de la existencia, en la medida en que deja de vivirse la palabra básica, idea extensible al análisis del devenir filosófico (7). Pues toda vida verdadera es Encuentro. Al analizarse ésto en una dimensión religiosa, en el sentido estricto del término, el nexo del hombre con sus semejantes puede adquirir niveles de complejidad extraordinarios, y a partir de ellos, ser revalorizado el sentido--o los sentidos--de su relación con Dios, que podría llegar a incluir formas diferentes de la que ha derivado de la propia actitud religiosa.

Es conocido el papel que en la conformación de las ideas fundamentales de K. Barth desempeñó el personalismo religioso y filosófico de Buber (8). Barth arriba a la conclusión de que no resulta posible más que el humanismo de Dios expresado en Cristo, tesis que sostendrá hasta el fin de sus días. Todo humanismo del hombre es entonces una realidad cuyo fundamento no reside en sí misma y por consiguiente problemático. Emplear la expresión humanismo del hombre supondría un sinsentido teológico y resultaría lícito en sentido metafórico. Si se examina con detenimiento esta forma de reelaboración cristiana del Yo-Tú, se advertirá que fácilmente concuerda con la concepción protestante sobre la total corrupción del hombre y las características de la Redención. Entre las críticas realizadas a la radicalidad de Barth, sobre todo en sus primeras etapas, que excluyeron el ecumenismo, este punto se sitúa en un plano primordial (9).

D. Bonhoeffer partiría de las ideas de Barth para arribar a una mayor radicalidad con respecto al problema: la condición de prójimo implica el encuentro de todos los hombres en el mundo y no en la Iglesia como pensara Barth, y la ineludible necesidad para el cristiano, no sólo de denunciar cualquier atentado contra la condición de prójimo de los demás, sino de comprometerse totalmente, como Buber indicara--en la lucha contra ellas, según demostró con su obra teológica, con su vida y su martirio, en contraposición con la deplorable interpretación de los deutsche Christen, bajo el III Reich (10).

Un segundo ejemplo de las implicaciones de la filosofía del Yo-Tú es el punto de vista de R. Panikkar sobre el diálogo entre las religiones y la posición del Cristianismo al respecto. Las tesis contenidas en El Cristo desconocido del hinduísmo han suscitado fuertes comentarios críticos, por cuando la necesidad de la Iglesia Cristiana como vía de salvación deja de existir de modo visible para asumir una dimensión diferente (11). Esto se corrobora en su concepción acerca de la misión cristiana. Panikkar expresa al respecto que en nuestra época se abre paso el mito de la comunidad universal humana, no aceptado esencialmente por la mayoría, incluso rechazado, pero síntoma a la vez de la necesidad de romper con las barreras sociales, culturales y espirituales que ya se experimenta en muchos ámbitos (12), resultado de la decepción ante el fracaso de las utopías políticas--al menos en su forma actual--y del derrumbamiento de muchas de ellas.

Retornemos a Buber. Todo verdadero diálogo es posible sólo desde dentro, cuando los dos interlocutores se reconocen como partes de una misma palabra básica. Aplicado a las doctrinas de Barth y Panikkar, ofrece dos resultados diferentes: en el caso de Barth esta posibilidad, don de Dios, implica el encuentro en una verdad común, la cristiana, y las múltiples posibilidades de la misión pueden resumirse en la prédica viva, y en este sentido, el testimonio de la verdad más universal de todas, que compromete a quien la conoce con todos los hombres, sin distinción. En el de Panikkar, dicha verdad asume infinidad de rostros y cada uno es el verdadero rostro de Cristo, por lo cual el testimonio no supone, al menos necesariamente, persuadir de la universalidad absoluta o superioridad del "rostro" que el misionero cristiano conoce. En ambos casos, el encuentro del cristiano con sus prójimos, sobre todo con los que profesan otra religión, supone el recorrido desde la palabra básica Yo-Otro hasta la palabra básica Yo-Tú, ésto dicho a grandes rasgos, pues las dificultades del encuentro entre cristianos, sean de una misma confesión o de diferentes, resultan imposibles siquiera de pergueñar aquí. Más allá de las diferencias históricas y políticas con todas sus implicaciones, a veces terribles, se revela la paradoja fundamental de la condición humana: el apremio más o menos intenso de rebasar los marcos de un Yo, sea entendido como individual o genérico, y el carácter intransferible del mismo, que sumerge al hombre en un tipo peculiar de existencia inauténtica, si se apela a los términos heideggerianos: la del vivir sólo una dimensión de la existencia: la de dicho yo. Problema que en nuestros días cobra dimensiones alarmantes, incluso patológicas. Pues asumir como otros al resto de los hombres con sus peculiaridades equivale al mundo de la rutina y de los objetos, y a la disolución del yo en ellos, da igual como se justifique dicha actitud. La tolerancia forma parte del ecumenismo como ocurre con otros aspectos de la vida, pero no puede resumir la actitud hacia la persistencia y legitimidad de otras religiones so pena de permanecer indefinidamente en el terreno de la palabra básica Yo-Otro que--recordemos a Buber--nunca puede ser pronunciada con todo el ser.

Buber parecía mirar con cierta reserva la cristianización de la filosofía del Yo-Tú por parte de Barth. No se trataba de prejuicios contra el Cristianismo. Sus opiniones sobre éste habían sido sincera y cuidadosamente expresadas: la no aceptación de Jesús como Mesías, justificada--en síntesis--por la falta de una transformación esencial del mundo a partir de su venida, va unida a la posibilidad del Encuentro en Dios, en la comunidad del Libro y de la Esperanza (13). Se trataba más bien de que dicha reformulación cristiana del Yo-Tú no eliminaba a su juicio las dificultades teológicas del Encuentro al situarse en una perspectiva cristocéntrica y no teocéntrica.

Estas posibles dificultades no se presentan, al menos de la misma forma, en la concepción de Panikkar sobre el Cristo histórico y el Cristo-logos, conducentes a una caracterización del homo religiosus situada más allá de toda confesión y a la vez dentro de cada una de ellas. Su no aceptación por las iglesias cristianas o por lo menos la prevención con que se la mira en muchos casos es una lógica consecuencia de los escollos en la interpretación de los Evangelios pero también de siglos de hegemonía de éstas en varios planos del poder, al menos en Occidente, incluyendo la labor misional como "civilizadora", calificativo algunas veces exacto. En cualquier caso, el hombre, en quien se unen lo natural y lo trascendente, constituye el punto nodal del Encuentro. Esto, que dejaron muy bien sentado Buber y otros pensadores judíos de la época, ha sido asimilado en diversos grados por teólogos cristianos y actualmente sirve de premisa teórica y doctrinal al Parlamento Mundial de las Religiones, presidido por el teólogo Hans Küng, para el cual no se escogió casualmente al hombre como núcleo reflexivo (14).

La pregunta que quiere servir de provisional conclusión a estas suscintas reflexiones es la siguiente: a partir de muchas verdades como la condición creatural e indefensa del hombre cuya única salida es aferrarse a Dios mediante la fe, que con distintos matices hallamos en Buber y Barth; a partir de la predicación no sólo de un Deus absconditus sino de un Christus absconditus por parte de Panikkar, ¿seremos capaces de encontrar los caminos hacia una existencia auténtica en la trascendencia, en muchos casos en Dios como imprescindible eslabón hacia el ser y el mundo, en todos desde la palabra básica Yo-Tú, aunque la condición humana y las circunstancias que ella provoca la conviertan inevitablemente por momentos más o menos prolongados en Yo-Otro?

 

NOTAS

(1) Estas notas fueron elaboradas como contribución a las Segundas Jornadas de la revista Diálogo Filosófico, cuyo tema fue la aportación del Cristianismo a la filosofía contemporánea. Me pareció igualmente importante tratar la aportación del pensamiento inspirado en otras religiones--en especial el Judaísmo--a este último. Ello explica la brevedad de este trabajo, que se limita a apuntar senderos de reflexión y resume las tesis de un libro en preparación.

[2] - Recuérdense al respecto los esfuerzos de J. Reuchlin, Knorr von Rosenroth y los platónicos de Cambridge, por elaborar una Cábala cristiana, y por tanto trinitaria, diferentes de quienes, como Bruno, devinieron unitarios a la luz de dichos estudios. Este tema ha sido analizado, entre otros, por S. Wollgast en su libro: Philosophie in Deutschland zwischen Reformation und Aufklärung. Berlin, 1988, A. Coudert: Leibniz and the Kabbalah. Dorfrecht:Kluwer Ac. Publishers, 1995, y por B. Orio de Miguel en Leibniz y la tradición teosófica (libro inédito divulgado como ciclo de conferencias en 1993 en la Sociedad Española Leibniz), sin olvidar las obras ya clásicas sobre el tema de G. Scholem, M. Idel, Foucher de Careil y D. Rudermann.

[3] - Cfr.: G. Friedmann: Leibniz et Spinoza. Paris, 1946

L. Stein: Leibniz und Spinoza. Berlin, 1890.

L.A. Foucher de Careil (ed.): Leibniz, la Philosophie Juive et la Cabale. Paris, 1861.

[4] - Cfr.: M. Buber: Ich und Du. Heidelberg, 1984

Citas en español: Yo y tú. Madrid, 1993.

[5] - M. Buber: op. cit., p. 17.

Véase sobre ésto la obra de R. Misrahi: Buber, filósofo de la relación.

Véase también: D. Sánchez Meca: Martin Buber, fundamento existencial de la intercomunicación. Barcelona, 1984.

[6] No resulta posible en este espacio analizar figuras coincidentes con el punto de vista de Buber como Lévinas o Rosenzweig, por más que constituyan una verdadera tendencia en su unidad.

[7] - Cfr.: J. Oroz Ezcurra: "Del ser y del aparecer en Heidegger".

J. Iturriaga: "La sabiduría entre el ser y el aparecer: Heráclito y Heidegger". Ambos en: Letras de Deusto, Nº 71 (26), abril-junio de 1996.

J.J. Puthenpurackal: Heidegger through authentic totality to total authenticity: a unitary approach to his thouhgt in its two phases. Leuven, 1987.

[8] - Cfr.: Existen suficientes referencias de Barth sobre Buber para que no queden dudas sobre ésto, entre las cuales quizás la más relevante sea el escrito de Barth Des Menschen Menschlichkeit (1943-44). Buber, por su parte, afirma en su carta a M.S. Friedmann del 11. 8. 51, que Barth intenta cristianizar en su Kirchliche Dogmatik la filosofía del Yo-Tú. Cfr.: D. Becker: Karl Barth und Martin Buber: Denker in dialogischer Nachbarschaft. Göttingen, 1986.

[9] - Cfr.: H. Küng: El cristianismo y las grandes religiones: hacia el diálogo con el Islam, el hinduísmo y el budismo. Barcelona, 1993, p. 63-65.

S. D. McLean: Humanity in the thought of Karl Barth. Edinburgh, 1981.

Wan, M. Wai-yiu: Authentic humanity in the theology of Paul Tillich and Karl Barth. Boston, 1990.

W. Greive: Die Kirche als Ort der Wahrheit: das Verständnis der Kirche in der Theologie Karl Barths. Göttingen, 1991.

[10] Cfr.: H. J. Sonne: Die politische Theologie der deutschen Christen. Göttingen, 1982.

[11] - Cfr.: Esto se comprende mejor a la luz de su obra La Trinidad y la experiencia religiosa, donde plantea la tesis de un cosmoteandrismo que rebasa la exigencia personalista cristiana (Barcelona, 1989, p. 50 ss.) y abre la posibilidad de convergencia de todas las religiones.

Sobre la posición católica con respecto a estas ideas, véase: J.D. Escobar Soriano: "El carácter absoluto de la revelación cristiana y el Cristo desconocido de las religiones según Raimundo Panikkar". Diálogo Ecuménico, nº 99 (XXXI), 1996.

[12] - Cfr.: R. Panikkar: La transformación de la misión cristiana en diálogo. Madrid, 1992.

Conclusiones similares, aunque con fundamentos teológicos diferentes, expresa Hans Küng (op.cit.).

[13]- "¿Qué es entonces lo que tenemos en común? Expresándolo de la forma más concreta: un libro y una esperanza. Para vosotros, el libro es sólo la antecámara; para nosotros es el santuario. No obstante es el mismo lugar y en él podemos oir juntos la voz que en él habita (...) Si nosotros, tanto cristianos como judíos, estamos realmente y esencialmente interesados en Dios antes que en nuestros propios conceptos sobre El, luego estamos unidos en la visión de que la casa de nuestro Padre es diferente de los conceptos formados por nuestro demasiado pensamiento". Intervención de Martin Buber en la Conferencia de las Sociedades Misioneras Cristianas en 1930, cfr.: p. M. Buber: El humanismo hebreo y nuestro tiempo. Buenos Aires, 1978, p. 28-29.

Sobre el devenir del Judaísmo y sus nexos con el Cristianismo, entre otras religiones, véase:

H. Küng: Das Judentum. Hay versión española con el título de El Judaísmo: pasado, presente y futuro. Barcelona, 1994.

[14] Cfr.: Véanse, entre otros, los materiales contenidos en el nº 10 de 1994 de la revista Isegoría.