Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número 4
Año II Agosto/Septiembre 2003 |
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MARTIN BUBER Y EL PENSAMIENTO CRISTIANO: NOTAS APRESURADAS (1) Lourdes Rensoli Laliga (España)
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a Elías y Estrella Barrocas-Lévy A
fines del siglo XVII, G. W. Leibniz replanteó, con su concepción acerca del
alma como mónada, uno de los más profundos dramas de la condición humana: el
"forzoso" confinamiento en los límites del yo y a la vez la
necesidad de trascender dicho confinamiento, de buscar la apertura al mundo y
al resto de los seres. Y se trató de un nuevo planteamiento de un antiguo
problema, por cuanto el tema del logos inherente al alma ha sido una
constante desde los orígenes del pensamiento filosófico. En
el caso de Leibniz, conscientemente imbuído de toda la tradición filosófica,
algunas doctrinas desempeñaron un papel especialmente relevante en la
elaboración de estas reflexiones: Giordano Bruno y el panteísmo de la Cábala,
por ejemplo (2), sin olvidar nunca sus complicados nexos con las ideas de
Baruch Spinoza (3) y, a través de ella, con autores medievales como
Maimónides y Avicebrón. Y ésto indica que en la tradición reflexiva vinculada
al judaísmo había aparecido desde mucho tiempo atrás un problema primordial
para la filosofía de cualquier orientación. Pero
dígase lo que se diga, el hombre se encuentra confinado en su yo. No
puede situarse más allá. Sólo desde éste le resulta posible acceder a cuanto se
halla fuera de sus límites. Una de las dimensiones más candentes del problema
es la dificultad--a veces imposibilidad--de situarse en formas de
espiritualidad, de pensamiento y de vida diferentes de las propias, al menos
en principio muchas veces. Podrá considerarse éste un pseudo-problema, un
planteamiento equívoco o una urgente tarea. La realidad acuciante se
encargará una y otra vez de recordarlo. Esta
es la premisa de toda actitud realista de apertura universal a la realidad y
el pensamiento del resto de los hombres y también de las intransigencias, que
oscilan desde la agresividad desnuda en cualquiera de sus formas hasta el
dudoso ecumenismo de quien acepta, al menos en parte, sólo aquello que puede
considerar una aproximación a su propio punto de vista, pasando por la
problemática "tolerancia", que en su sentido más lato significa
permisión frente a lo que no se acepta. Todas parten de la fundamental
paradoja del hombre, cuyos intentos de solución devienen cada una de las
perspectivas posibles. Es
así que el pensamiento de Martin Buber adquiere toda su magnitud y
significación para uno de los más profundos conflictos del hombre. No ha sido
el único ni el primero en abordarlo, pero su enfoque y sus respuestas no
pueden pasarse por alto. Yo y tú
(4), una de sus más importantes contribuciones, data de 1923. Le
servían de marco siglos de intolerancia, incomprensiones y violencias de toda
índole y en todas direcciones, el período entre las dos guerras mundiales,
antes de la constitución del estado de Israel y todos los conflictos
subsiguientes. Y se precipita sobre nosotros, lapidaria, la sentencia:
"toda vida verdadera es Encuentro", que hace al sujeto retornar al
terreno de la vida y sus acaeceres (5). La
reflexión filosófica, contrariamente a lo que muchos han pensado, está
impregnada desde sus raíces de un pathos que aflora con toda su fuerza
en obras como ésta. Pero en casos como el de Buber (6) la religiosidad posee
un carácter absoluto expresable tanto en el sentido más concreto del
término--es decir, trasfondo y proyección religiosos de la filosofía, que
intenta perfilar la presencia de lo trascendente en el mundo finito--como en
el más amplio, que abarca también un humanismo laico--tal es el de L.
Feuerbach--que reconozca alguno de los posibles sentidos de la trascendencia
humana. Pues sólo a partir de dicha trascendencia puede producirse el milagro
del reconocimiento del Tú por el Yo, cuyo ejemplo más
significativo parece ser el reconocimiento de Eva por Adam, el Ish, a
resultas del cual la nombra como Isha. En Buber, como en Leibniz o
Jacobi, la tensión interior del filosofar viene dada por la imposibilidad de
acceder al tú si no es como palabra básica. Pero aun esa palabra
básica requiere de un agente, de un interlocutor capaz de ser él mismo dicha palabra
básica. Dios no es sólo una pregunta tradicional de la filosofía o una
necesidad propia de un modo de filosofar: es la viva presencia que convierte
en dialógica la condición humana, la única posibilidad de lograr ésto, sea o
no consciente el sujeto. Es--recordando los postulados básicos de la Wissenschaftslehre
de Fichte--el Yo idéntico a sí mismo que necesariamente pone al Tú.
Pues, como los grandes místicos de todos los tiempos han señalado--el Salmo
Bíblico 14 es uno de los ejemplos más paradigmáticos para las religiones del
Libro--el poder y amor de Dios precisan de la Creación, en la cual se
expresan. Y su condición de Yo por antonomasia permite la existencia
del Yo humano, creado a Su imagen. Como
Leibniz había afirmado, la soledad y aislamiento de la mónada sin ventanas,
del yo confinado en sus límites, se rompe gracias a la acción de Dios,
no porque una prueba racional demuestre su existencia para garantizar la del
mundo exterior, como en el caso de Descartes, sino por ser la Vida comunicada
a la mónada. Pero las implicaciones prácticas del asumir consecuentemente tal
premisa van más allá de la tolerancia, hasta el total compromiso. La
dualidad intrínseca del ser humano presente en el pensamiento de Buber
entronca con la idea heideggeriana de la doble posibilidad de la vida: la
posibilidad de ser, la permanencia del ser y del mundo, y la inautenticidad
de la existencia, en la medida en que deja de vivirse la palabra básica, idea
extensible al análisis del devenir filosófico (7). Pues toda vida verdadera
es Encuentro. Al analizarse ésto en una dimensión religiosa, en el
sentido estricto del término, el nexo del hombre con sus semejantes puede
adquirir niveles de complejidad extraordinarios, y a partir de ellos, ser
revalorizado el sentido--o los sentidos--de su relación con Dios, que podría
llegar a incluir formas diferentes de la que ha derivado de la propia actitud
religiosa. Es
conocido el papel que en la conformación de las ideas fundamentales de K.
Barth desempeñó el personalismo religioso y filosófico de Buber (8). Barth
arriba a la conclusión de que no resulta posible más que el humanismo de Dios
expresado en Cristo, tesis que sostendrá hasta el fin de sus días. Todo
humanismo del hombre es entonces una realidad cuyo fundamento no reside en sí
misma y por consiguiente problemático. Emplear la expresión humanismo del
hombre supondría un sinsentido teológico y resultaría lícito en sentido
metafórico. Si se examina con detenimiento esta forma de reelaboración
cristiana del Yo-Tú, se advertirá que fácilmente concuerda con la
concepción protestante sobre la total corrupción del hombre y las
características de la Redención. Entre las críticas realizadas a la
radicalidad de Barth, sobre todo en sus primeras etapas, que excluyeron el
ecumenismo, este punto se sitúa en un plano primordial (9). D.
Bonhoeffer partiría de las ideas de Barth para arribar a una mayor
radicalidad con respecto al problema: la condición de prójimo implica el
encuentro de todos los hombres en el mundo y no en la Iglesia
como pensara Barth, y la ineludible necesidad para el cristiano, no sólo de
denunciar cualquier atentado contra la condición de prójimo de los
demás, sino de comprometerse totalmente, como Buber indicara--en la lucha
contra ellas, según demostró con su obra teológica, con su vida y su
martirio, en contraposición con la deplorable interpretación de los deutsche
Christen, bajo el III Reich (10). Un
segundo ejemplo de las implicaciones de la filosofía del Yo-Tú es el
punto de vista de R. Panikkar sobre el diálogo entre las religiones y la
posición del Cristianismo al respecto. Las tesis contenidas en El Cristo
desconocido del hinduísmo han suscitado fuertes comentarios críticos, por
cuando la necesidad de la Iglesia Cristiana como vía de salvación deja de
existir de modo visible para asumir una dimensión diferente (11). Esto se
corrobora en su concepción acerca de la misión cristiana. Panikkar expresa al
respecto que en nuestra época se abre paso el mito de la comunidad universal
humana, no aceptado esencialmente por la mayoría, incluso rechazado, pero
síntoma a la vez de la necesidad de romper con las barreras sociales,
culturales y espirituales que ya se experimenta en muchos ámbitos (12),
resultado de la decepción ante el fracaso de las utopías políticas--al menos en
su forma actual--y del derrumbamiento de muchas de ellas. Retornemos
a Buber. Todo verdadero diálogo es posible sólo desde dentro, cuando los dos
interlocutores se reconocen como partes de una misma palabra básica. Aplicado
a las doctrinas de Barth y Panikkar, ofrece dos resultados diferentes: en el
caso de Barth esta posibilidad, don de Dios, implica el encuentro en una
verdad común, la cristiana, y las múltiples posibilidades de la misión pueden
resumirse en la prédica viva, y en este sentido, el testimonio de la verdad
más universal de todas, que compromete a quien la conoce con todos los
hombres, sin distinción. En el de Panikkar, dicha verdad asume infinidad de
rostros y cada uno es el verdadero rostro de Cristo, por lo cual el
testimonio no supone, al menos necesariamente, persuadir de la universalidad
absoluta o superioridad del "rostro" que el misionero cristiano
conoce. En ambos casos, el encuentro del cristiano con sus prójimos, sobre
todo con los que profesan otra religión, supone el recorrido desde la palabra
básica Yo-Otro hasta la palabra básica Yo-Tú, ésto dicho a
grandes rasgos, pues las dificultades del encuentro entre cristianos, sean de
una misma confesión o de diferentes, resultan imposibles siquiera de
pergueñar aquí. Más allá de las diferencias históricas y políticas con todas
sus implicaciones, a veces terribles, se revela la paradoja fundamental de la
condición humana: el apremio más o menos intenso de rebasar los marcos de un Yo,
sea entendido como individual o genérico, y el carácter intransferible del
mismo, que sumerge al hombre en un tipo peculiar de existencia inauténtica,
si se apela a los términos heideggerianos: la del vivir sólo una dimensión de
la existencia: la de dicho yo. Problema que en nuestros días cobra
dimensiones alarmantes, incluso patológicas. Pues asumir como otros al
resto de los hombres con sus peculiaridades equivale al mundo de la rutina y
de los objetos, y a la disolución del yo en ellos, da igual como se
justifique dicha actitud. La tolerancia forma parte del ecumenismo como
ocurre con otros aspectos de la vida, pero no puede resumir la actitud hacia
la persistencia y legitimidad de otras religiones so pena de permanecer
indefinidamente en el terreno de la palabra básica Yo-Otro que--recordemos
a Buber--nunca puede ser pronunciada con todo el ser. Buber
parecía mirar con cierta reserva la cristianización de la filosofía del Yo-Tú
por parte de Barth. No se trataba de prejuicios contra el Cristianismo. Sus
opiniones sobre éste habían sido sincera y cuidadosamente expresadas: la no
aceptación de Jesús como Mesías, justificada--en síntesis--por la falta de
una transformación esencial del mundo a partir de su venida, va unida a la
posibilidad del Encuentro en Dios, en la comunidad del Libro y de la
Esperanza (13). Se trataba más bien de que dicha reformulación cristiana
del Yo-Tú no eliminaba a su juicio las dificultades teológicas del
Encuentro al situarse en una perspectiva cristocéntrica y no teocéntrica. Estas
posibles dificultades no se presentan, al menos de la misma forma, en la
concepción de Panikkar sobre el Cristo histórico y el Cristo-logos,
conducentes a una caracterización del homo religiosus situada más allá
de toda confesión y a la vez dentro de cada una de ellas. Su no aceptación
por las iglesias cristianas o por lo menos la prevención con que se la mira
en muchos casos es una lógica consecuencia de los escollos en la
interpretación de los Evangelios pero también de siglos de hegemonía de éstas
en varios planos del poder, al menos en Occidente, incluyendo la labor
misional como "civilizadora", calificativo algunas veces exacto. En
cualquier caso, el hombre, en quien se unen lo natural y lo trascendente,
constituye el punto nodal del Encuentro. Esto, que dejaron muy bien sentado
Buber y otros pensadores judíos de la época, ha sido asimilado en diversos
grados por teólogos cristianos y actualmente sirve de premisa teórica y
doctrinal al Parlamento Mundial de las Religiones, presidido por el teólogo
Hans Küng, para el cual no se escogió casualmente al hombre como núcleo
reflexivo (14). La
pregunta que quiere servir de provisional conclusión a estas suscintas
reflexiones es la siguiente: a partir de muchas verdades como la condición
creatural e indefensa del hombre cuya única salida es aferrarse a Dios
mediante la fe, que con distintos matices hallamos en Buber y Barth; a partir
de la predicación no sólo de un Deus absconditus sino de un Christus
absconditus por parte de Panikkar, ¿seremos capaces de encontrar los
caminos hacia una existencia auténtica en la trascendencia, en muchos casos
en Dios como imprescindible eslabón hacia el ser y el mundo, en todos desde
la palabra básica Yo-Tú, aunque la condición humana y las
circunstancias que ella provoca la conviertan inevitablemente por momentos
más o menos prolongados en Yo-Otro? NOTAS (1)
Estas notas fueron elaboradas como contribución a las Segundas Jornadas de la
revista Diálogo Filosófico, cuyo tema fue la aportación del
Cristianismo a la filosofía contemporánea. Me pareció igualmente importante
tratar la aportación del pensamiento inspirado en otras religiones--en
especial el Judaísmo--a este último. Ello explica la brevedad de este
trabajo, que se limita a apuntar senderos de reflexión y resume las tesis de
un libro en preparación. [2]
- Recuérdense al respecto los esfuerzos de J. Reuchlin, Knorr von Rosenroth y
los platónicos de Cambridge, por elaborar una Cábala cristiana, y por
tanto trinitaria, diferentes de quienes, como Bruno, devinieron unitarios a
la luz de dichos estudios. Este tema ha sido analizado, entre otros, por S.
Wollgast en su libro: Philosophie in Deutschland zwischen Reformation und
Aufklärung. [3] - Cfr.: G. Friedmann: Leibniz
et Spinoza. L. Stein: Leibniz und Spinoza.
L.A. Foucher de Careil (ed.): Leibniz,
la Philosophie Juive et la Cabale. [4] - Cfr.: M. Buber: Ich und
Du. Heidelberg,
1984 Citas
en español: Yo y tú. Madrid, 1993. [5]
- M. Buber: op. cit., p. 17. Véase
sobre ésto la obra de R. Misrahi: Buber, filósofo de la relación. Véase
también: D. Sánchez Meca: Martin Buber, fundamento existencial de la
intercomunicación. Barcelona, 1984. [6]
No resulta posible en este espacio analizar figuras coincidentes con el punto
de vista de Buber como Lévinas o Rosenzweig, por más que constituyan una
verdadera tendencia en su unidad. [7]
- Cfr.: J. Oroz Ezcurra: "Del ser y del aparecer en Heidegger". J.
Iturriaga: "La sabiduría entre el ser y el aparecer: Heráclito y
Heidegger". Ambos en: Letras de Deusto, Nº 71 (26), abril-junio
de 1996. J.J. Puthenpurackal: Heidegger
through authentic totality to total authenticity: a unitary approach to his
thouhgt in its two phases. Leuven, 1987. [8]
- Cfr.: Existen suficientes referencias de Barth sobre Buber para que no
queden dudas sobre ésto, entre las cuales quizás la más relevante sea el
escrito de Barth Des Menschen Menschlichkeit (1943-44).
Buber, por su parte, afirma en su carta a M.S. Friedmann del 11. 8. 51, que
Barth intenta cristianizar en su Kirchliche Dogmatik la
filosofía del Yo-Tú. Cfr.: D. Becker: Karl Barth
und Martin Buber: Denker in dialogischer Nachbarschaft. Göttingen, 1986. [9]
- Cfr.: H. Küng: El cristianismo y las grandes religiones: hacia el diálogo
con el Islam, el hinduísmo y el budismo. S. D. McLean: Humanity in the
thought of Karl Barth. Wan, M. Wai-yiu: Authentic
humanity in the theology of Paul Tillich and Karl Barth. W. Greive: Die Kirche als Ort
der Wahrheit: das Verständnis der Kirche in der Theologie Karl Barths.
Göttingen, 1991. [10] Cfr.: H. J. Sonne: Die
politische Theologie der deutschen Christen. Göttingen, 1982. [11]
- Cfr.: Esto se comprende mejor a la luz de su obra La Trinidad y la
experiencia religiosa, donde plantea la tesis de un cosmoteandrismo
que rebasa la exigencia personalista cristiana (Barcelona, 1989, p. 50 ss.) y
abre la posibilidad de convergencia de todas las religiones. Sobre
la posición católica con respecto a estas ideas, véase: J.D. Escobar Soriano:
"El carácter absoluto de la revelación cristiana y el Cristo desconocido
de las religiones según Raimundo Panikkar". Diálogo Ecuménico, nº
99 (XXXI), 1996. [12]
- Cfr.: R. Panikkar: La transformación de la misión cristiana en diálogo.
Madrid, 1992. Conclusiones
similares, aunque con fundamentos teológicos diferentes, expresa Hans Küng
(op.cit.). [13]-
"¿Qué es entonces lo que tenemos en común? Expresándolo de la forma más
concreta: un libro y una esperanza. Para vosotros, el libro es sólo la
antecámara; para nosotros es el santuario. No obstante es el mismo lugar y en
él podemos oir juntos la voz que en él habita (...) Si nosotros, tanto
cristianos como judíos, estamos realmente y esencialmente interesados en Dios
antes que en nuestros propios conceptos sobre El, luego estamos unidos en la
visión de que la casa de nuestro Padre es diferente de los conceptos formados
por nuestro demasiado pensamiento". Intervención de Martin Buber en la
Conferencia de las Sociedades Misioneras Cristianas en 1930, cfr.: p. M.
Buber: El humanismo hebreo y nuestro tiempo. Buenos Aires, 1978, p.
28-29. Sobre
el devenir del Judaísmo y sus nexos con el Cristianismo, entre otras religiones,
véase: H. Küng: Das Judentum. Hay versión española con el
título de El Judaísmo: pasado, presente y futuro. Barcelona, 1994. [14] Cfr.: Véanse, entre otros, los materiales contenidos en el nº 10 de 1994 de la revista Isegoría. |
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