Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo.

ISSN 1669-9092

Número 13 Año IV Septiembre 2006

 

portada

 

 

 

Edición

4to.

Aniversario

 

APOLOGÍA DEL COSMOPOLITISMO

Bernat Castany Prado (España)

 


 

 

 

 

 

 

El cosmopolitismo es un concepto que no goza en nuestros días de demasiado prestigio. Debemos preguntarnos, sin embargo, por qué una doctrina que está en la base de los derechos humanos mismos no tiene el reconocimiento que se merece. En la primera parte de este artículo voy a exponer por qué el cosmopolitismo ha sido sometido durante los tres últimos siglos a una campaña de desprestigio intelectual y político que ha hecho que hoy día muchos no se atrevan a reivindicarlo abiertamente. En la segunda parte expondré y refutaré los principales prejuicios que durante dicha campaña se pusieron en circulación y que hoy siguen teniendo un gran predicamento. En la tercera y última parte realizaré una breve historia del cosmopolitismo y un intento de recuperación semántica del mismo.

 

I

 

Debemos tener en cuenta, para empezar, que el cosmopolitismo ha sido objeto, durante los tres últimos siglos, de una campaña de desprestigio y desfiguración análoga a la que sufrieron, hace dos mil años, doctrinas helenísticas como el escepticismo, el epicureismo y el cinismo a manos de la Iglesia.

Recordemos que los padres de la Iglesia no sólo adoptaron la versión plotiniana del platonismo y la ética de los estoicos como base doctrinal, sino también las violentas polémicas que éstos habían mantenido con las demás escuelas filosóficas. Desde el primer momento denostaron y caricaturizaron todas aquellas doctrinas filosóficas que no fuesen compatibles con sus dogmas.

De este modo, epicureísmo, cinismo y escepticismo fueron rebajados a herejía y, en el mejor de los casos, a insulto. El primero pasó de ser un canto a la moderación y a la amistad a ser una exhortación al desaforado goce sensual; el segundo pasó de ser una doctrina de ascetas naturalistas a ser sinónimo de obscena desfachatez; el último pasó de ser una filosofía de la prudencia y el sentido común a ser acusación de una exagerada incredulidad, susceptible de derivar en ateísmo.

Claro está que no fue la Iglesia católica la iniciadora del proceso de desprestigio y caricaturización que sufrió el cosmopolitismo ya que, por un lado, el cosmopolitismo, como elemento fundamental de la doctrina estoica, entró desde un buen principio a formar parte de su bagaje intelectual; y, por el otro, era una doctrina que justificaba convenientemente sus aspiraciones universalistas.

Lo cierto es que el cosmopolitismo no empezó a ser denostado hasta finales del siglo XVII porque hasta entonces servía como discurso legitimador de los diversos proyectos de monarquías y religiones universales. Sin embargo, a partir de la paz de Westfalia, en 1648, este tipo de discurso dejará de ser compatible con el nuevo sistema sociopolítico, basado en la soberanía de los estados nación.

Así, a medida que el sistema westfaliano se vaya afianzando, el cosmopolitismo empezará a remitir y en muy poco tiempo será visto por todos como un ideal demasiado abstracto y vago, cuando lo cierto es que pocas décadas antes no sólo tenía el mayor prestigio sino que había sido el fundamento de todos los proyectos políticos europeos.

Recordemos que también para Benedict Anderson el nacimiento del nacionalismo está estrechamente relacionado con la decadencia de los reinos dinásticos, en cuya imaginación las fronteras eran porosas e indistintas y los límites de las soberanías difusos (i); así como con la de la comunidad religiosa, que se imaginaba en función de un lenguaje sagrado relacionado con un orden de poder supraterrenal, y luego, supranacional.

La asociación existente entre cosmopolitismo e imperialismo –secular o religioso- explica que un autor como Danilo Zolo vea toda propuesta de formación de un estado mundial como un intento de resucitar una especie de Santa Alianza global.

Sin embargo, después de la crisis de la legitimidad automática de las dinastías y de la decadencia de la comunidad religiosa, hizo aparición en la escena filosófico-política un nuevo tipo de cosmopolitismo que nada tendrá que ver con el sistema religioso-político anterior. Se trata del cosmopolitismo ilustrado, también conectado con el cosmopolitismo estoico, cuyo proyecto político, de corte republicano, pretende ser muy diferente al del cosmopolitismo imperial.

Debemos distinguir, pues, entre un cosmopolitismo tradicional, imperial o religioso, y otro progresista, ilustrado. Nos hallamos, claro está, ante una distinción analítica ya que en la realidad ambos tipos de cosmopolitismo se mezclan. Tal es el caso, por ejemplo, de la deriva imperialista de Napoleón o de la mission civilisatrice de la Europa colonialista.

La existencia de un cosmopolitismo ilustrado nos da la clave para entender una segunda razón por la cual el cosmopolitismo ha sido denostado y desfigurado. Después de la Revolución Francesa, éste ya no fue sólo, en su vertiente dinástico-religiosa, una doctrina obsoleta, sino también, en su vertiente ilustrada, revolucionaria o napoleónica, una doctrina “peligrosa” desde el punto de vista social y político.

Recordemos cómo los grupos reaccionarios hallaron en el nacionalismo un modo de frenar el progresismo ilustrado que por aquel entonces irradiaba de Francia. El nacionalismo reaccionario tendía a ver en toda innovación cultural, social o política, endógena o exógena, una amenaza para la supervivencia de la propia cultura o una avanzadilla cultural de una futura invasión. De este modo conseguía que toda idea progresista quedase anatemizada como afrancesada o traidora.

Ciertamente, las críticas que los conservadores nacionalistas del siglo XIX realizaron contra el cosmopolitismo ilustrado son las mismas que los conservadores de nuestros días lanzan contra el cosmopolitismo posnacional.

Esta campaña conservadora de desprestigio del cosmopolitismo ilustrado se vio reforzada por la reacción nacionalista que produjo el imperialismo napoleónico y la explosión romántica. Todo ello explicaría la trágica relación que pensadores como Jovellanos, Moratín, Larra, Hegel o Hölderlin mantuvieron con la ilustración francesa.

Este mismo choque entre los préstamos culturales o ideológicos y el sentimiento de traición al propio país o cultura se repite en la relación existente entre los países “occidentales” y los “no occidentales”. Lo cierto es que muchos progresistas no occidentales se han visto desgarrados trágicamente entre su amor por una tradición progresista, con una fuerte aunque contingente representación occidental, y su odio por el expolio colonial y poscolonial, con una igual o mayor representación occidental.

Otra de las razones por las que se denostó y desfiguró el cosmopolitismo es que éste fue un elemento fundamental en la conformación del internacionalismo obrero. Además, tal y como explica Sandro Mezzadra en Derecho de fuga, el capitalismo no funciona, como pretende, sobre el trabajo asalariado libre sino, más bien, sobre todo tipo de formas de trabajo dependiente, esto es, territorializado, donde las fronteras y el nacionalismo cumplen una función inmovilizadora fundamental. Resulta, pues, que el cosmopolitismo no fue visto sólo como un peligro para el capitalismo porque permitía la articulación internacional de la lucha obrera, sino también porque era incompatible ética y existencialmente con uno de los mecanismos centrales del capitalismo: el control del movimiento libre.

Por otro lado, las multinacionales y grupos financieros se aprovechan de la existencia de un sistema mundial doble que resulta ser posnacional en lo económico y nacional en lo político-social. Por esta razón, el neoliberalismo defiende al “cosmopolitismo” sólo en aquellos aspectos que suponen una reducción de barreras y obstáculos para sus intereses mientras que lo ataca en todo aquello que pueda suponer una articulación global de movimientos sociales y lucha política. Nos hallamos, pues, ante un desprestigio selectivo que desactiva las “peligrosas” potencialidades éticas y políticas del cosmopolitismo, sin erigir, por ello, barreras al libre comercio.

También el cosmopolitismo fue duramente atacado porque al tratar de ampliar el universo de discurso de la ética y la política a toda la especie humana podía hacer que muchos tomasen conciencia de la gravedad de los crímenes perpetrados por el imperialismo. Si coincidimos con Said en que una de las principales preocupaciones de la Europa del XIX fue justificar el imperialismo orientalizando a los países no europeos, no debe extrañarnos que un objetivo fundamental del orientalismo fuese desactivar todas aquellas ideas o doctrinas que pudiesen condenar el imperialismo o desorientalizar al país explotado en cuestión, convirtiéndolo de alius (radicalmente otro) o de alter ego (copia de la propia cultura) en alter (un “otro” no alienado ni asimilado).

Claro está que el imperialismo jugó un doble juego al utilizar de fronteras afuera el discurso “cosmopolita” de la mission civilisatrice y de fronteras adentro el discurso nacionalista en el que la preocupación principal es el bienestar de la patria (“Salus patriae suprema lex”). Recordemos que este doble juego dio lugar en las ex colonias a una fuerte prevención contra todo tipo de discurso cosmopolita. Prevención que olvida que el cosmopolitismo no es sólo una invención occidental, sino una constante histórica universal.

Cabe añadir a esta prevención las reacciones que causó en dichos países el discurso internacionalista del comunismo soviético, que no dejó de ser un imperialismo, así como el discurso nacionalista conservador –con un fuerte componente religioso- que, como dijimos, considera todo tipo de influencia exterior como una herejía o traición y todo discurso cosmopolita como una amenaza para la identidad nacional.

También el cosmopolitismo resultaba incómodo para los detentores del poder por hallarse en la base de los movimientos pacifistas que se opusieron a la Primera Guerra Mundial. Recordemos que estos movimientos fueron brutalmente reprimidos tanto policialmente –intelectuales cosmopolitas como Bertrand Russell llegaron a ser encarcelados por oponerse a la guerra- como social e intelectualmente. Ciertamente, a través de los periódicos y demás medios de propaganda de la época se buscó afianzar en el imaginario popular toda una serie de prejuicios contra el cosmopolitismo que todavía hoy siguen vivos.

También el estado de guerra actual (Schmitt, Agamben), basado en una división de la humanidad en naciones y culturas inconmensurables (Huntington), siente como un peligro el componente cosmopolita del pacifismo y la doctrina del “sentimiento de especie única”. 

Una última razón por la que el cosmopolitismo ha sufrido este proceso de desprestigio y caricaturización podría ser la “mala fe” de las personas del primer mundo o “nobleza mundial”. Seguramente, una de las principales razones por las que esta “nobleza mundial” se niega a pensar en términos cosmopolitas es que intuye que una ampliación del alcance del sentimiento de responsabilidad moral implicaría un incómodo aumento de sus deberes éticos y políticos.

Cabe añadir que la deformación sufrida por el cosmopolitismo no es sólo el resultado de un ejercicio de desprestigio, sino también de un largo proceso de erosión filosófica. Lo cierto es que cuando un concepto deja de ser frecuentado, las distinciones que fueron en su día evidentes se retiran para dar lugar a omisiones y solapamientos conceptuales. Esto explica la actual confusión o desacuerdo a la hora de definir qué cosa es el “cosmopolitismo”. Resulta, pues, necesario tematizar las olvidadas distinciones internas del cosmopolitismo. Antes de intentarlo expondré los prejuicios que, aún hoy, nos impiden comprender cabalmente el significado y la relevancia del mismo.

 

II

 

Se suele decir que el cosmopolitismo es demasiado vago y abstracto como para que pueda constituir una alternativa política real. Según este argumento las naciones serían las unidades poblacionales máximas susceptibles de despertar una adhesión social y simbólica suficiente como para que se dé algún sentido de identidad y de pertenencia que una al donante y al destinatario de tal manera que los sacrificios realizados por desconocidos continúen siendo, de alguna manera, sacrificios por ‘uno de los nuestros’ y se mantenga un alto nivel de confianza en que los sacrificios serán recíprocos. (Kymlicka y Straehle 2003)

Cabe responder, sin embargo, que la nación no es ninguna unidad poblacional claramente definida ya que el tamaño de las poblaciones varía enormemente (Bélgica, China), y aun así todas parecen haber podido establecer el mismo tipo de cohesión social. Esto nos lleva a pensar que nos hallamos más ante una diferencia cuantitativa que cualitativa. No hallamos, pues, ninguna razón que nos lleve a pensar que existe imposibilidad intrínseca a la hora de imaginar la humanidad como una sola comunidad.

Lo cierto es que si coincidimos con Benedict Anderson en que todas las comunidades son imaginadas, también coincidiremos en que todas son igualmente vagas y abstractas mientras no se hayan puesto los medios suficientes para difundirlas e imaginarlas efectivamente. Seguramente la idea de nación francesa le resultaba a un campesino marsellés del siglo XVI tan vaga y abstracta como hoy puede parecernos la de una república mundial. Sin embargo, los descendientes actuales de aquel remoto campesino, nacidos tras la creación e imaginación de Francia, creen sin ningún tipo de dudas en la existencia de este país. No existe, pues, ninguna razón que impida que sus descendientes no puedan, a su vez, creer en la existencia de una república europea y, luego, mundial.

Parece, pues, que el carácter vago y abstracto del cosmopolitismo no se debe tanto a que la humanidad sea inimaginable como comunidad sino al hecho de que no se han puesto los medios suficientes como para imaginarla. Y esto es así porque, como acabamos de ver, el capitalismo, el imperialismo, el poscolonialismo, la doctrina del estado de guerra, la división de la humanidad en culturas inconmensurables, el conservadurismo occidental y no occidental así como lo que podemos llamar “nobleza mundial” no están interesados en que esto suceda.

Cabe conceder que hasta hace poco tiempo no se habían dado las condiciones materiales para que se produjese de manera masiva un sentimiento de comunidad entre todos los seres humanos. Sin embargo, durante la segunda modernidad la cotidianeidad misma se ha cosmopolitizado hasta extremos inauditos. De este modo, si en el pasado la acusación de abstracción o vaguedad podía tener algún sentido, hoy en día ya no lo tiene.

La supuesta abstracción del cosmopolitismo ha hecho que muchos afirmen que se trata de una doctrina política que no mueve a la acción. Afirmar que el amor a la humanidad es un valor frío no tiene mucho sentido en un momento de la historia en el que los medios nos acercan enormemente el sufrimiento de todas las personas.(ii) Ciertamente, no es fácil hallar la manera de poder luchar contra las injusticias globales que causan dicho sufrimiento, pero ésta nunca se hallará, más aún, nunca se buscará, si antes no surge un sentimiento de especie de corte cosmopolita.

Asimismo, en lo que respecta al cosmopolitismo como movimiento político, no podemos decir que no sea capaz de excitar sentimientos políticos calientes. Como veremos cuando realicemos una breve historia del cosmopolitismo, desde Diógenes, Crates y Séneca  hasta Bertrand Russell, Emma Goldman y Salman Rushdie, pasando por Montaigne, Voltaire o Robert Louis Stevenson, es perfectamente posible “inventar” una tradición de librepensadores cosmopolitas que sea tan y más vinculante o “caliente” como la que forman las fechas, próceres y símbolos nacionales.

Por otro lado, no merece demasiada atención una crítica como la que Stuart Mill realizó contra el cosmopolitismo al afirmar que “amar a la humanidad en general es una manera de no amar a los hombres en particular”. Quizás en esta ocasión esté justificado un argumento ad hominem ya que resulta cuanto menos, curioso que Stuart Mill realizase esta crítica cuando, a diferencia de autores cosmopolitas como Robert Louis Stevenson, él nunca se preocupó por criticar los muy particulares hombres que el imperialismo británico explotaba por aquel entonces.

Lo cierto es que el cosmopolitismo no predica un amor difuso por la humanidad como abstracción sino, más bien, un sentido de responsabilidad moral y política respecto a todos los hombres en particular. Además, en un mundo interconectado como ya lo era el del siglo XIX, y más aún el del siglo XX y XXI, ningún hombre está lo suficientemente alejado del resto de la humanidad como para poder afirmar que de fronteras adentro no lo alcanza responsabilidad moral alguna. No debemos, pues, creer que el amor por los compatriotas es concreto mientras que el amor por los no compatriotas, esto es, por la humanidad, es abstracto y difuso.

También resulta absurdo que se le otorgue una enorme importancia a la doctrina de los derechos humanos mientras que se critica y caricaturiza al cosmopolitismo, que no deja de ser, con sus conceptos centrales de “sentimiento de especie” y “empatía”, su fundamento filosófico mismo.

Otra crítica que suele realizarse contra el cosmopolitismo es que se trata de una doctrina elitista. Cabe responder, sin embargo, que la acusación de “elitismo” es habitual dentro del populismo, corriente política de corte nacionalista que tiende a ver a los intelectuales librepensadores como un elemento disgregador de ese todo cohesionado que se dice que es el pueblo. Según Bernard Henry Lévy, la ficción populista de una voluntad general unitaria, naturalmente buena, causa sui y anterior a toda discusión, es un peligroso germen antidemocrático ya que lleva a ver a los políticos e intelectuales como gente que distorsiona, secuestra y utiliza esa voluntad natural del pueblo que, según los populistas, no depende de razones ni de negociaciones, sino que nace espontáneamente. Resulta, pues, que gran parte de las acusaciones de elitismo que recibe el cosmopolitismo son de corte populista o nacionalista, de modo que no tienen gran credibilidad.

Cabe añadir que en épocas de urgencia moral no es un vicio sino una virtud ser elitista en términos morales o intelectuales. Ciertamente, actuar de manera consecuente durante la Alemania de los años treinta no pareció ser algo accesible a todos, sino a una pequeña élite moral e intelectual. Por último, la acusación misma de elitismo peca de elitismo porque parece sugerir que sólo la gente de clase alta es capaz de pensar de manera independiente cuando lo cierto es que gracias a obras como Doubt de Jennifer Michael Hecht, A people´s history of America de Howard Zinn o El queso y los gusanos de Carlo Ginzburg, vemos que también en las clases bajas e “incultas” existen numerosos ejemplos de autonomía y libertad de pensamiento.

También suele acusarse al cosmopolitismo de ser eurocéntrico. Este tipo de crítica suele tener dos emisores: la intelectualidad posmoderna, mayoritariamente occidental, y los sectores más nacionalistas o religiosos de los países no occidentales.

En lo que respecta a los primeros, cabe responder que, a pesar de su aparente antieurocentrismo, sus argumentos son enormemente eurocéntricos puesto que postulan que una idea tan básica y, a la vez, según dicen, tan abstracta y elitista, como la de que debe existir una cierta solidaridad entre todos los seres humanos sólo se ha pensado y desarrollado en “occidente”. Debemos, pues, tratar de liberar el cosmopolitismo del monopolio “occidental” mostrando que también fueron cosmopolitas numerosos filósofos chinos, poetas faylasufs árabes o escritores como Tagore, Xingjian o Rushdie.

En lo que respecta a los segundos, ya dijimos más arriba que este tipo de acusaciones son frecuentemente utilizadas por los conservadores de los países no occidentales para frenar cualquier tipo de progresismo, sea éste endógeno, exógeno o, como es lo más normal, mestizo.

Cabe conceder, sin embargo, que el uso que occidente realizó del fundamento cosmopolita de los derechos humanos o de la civilización justifica que exista una enorme prevención hacia todo tipo de cosmopolitismo. Coincido, sin embargo, con Mounier en que para enfrentarse a los demagogos es preciso arrancarles la parte de verdad que tienen, en este caso, que debemos defender para todos los seres humanos unas condiciones existenciales mínimas.

Por último, a la mayoría de la población de los países más pobres les interesa ser “ciudadanos del mundo” porque siendo dicha ciudadanía tanto cultural e identitaria como legal y ética, si se realizase honesta e integralmente supondría un aumento enorme en la representación de dichos países dentro de los organismos internacionales, en la repartición de la riqueza mundial, en el respeto de las leyes internacionales y en el derecho a vivir y trabajar donde uno quiera.

Sin embargo, todas las críticas y prejuicios señaladas en este apartado han ido desfigurando el término cosmopolitismo hasta tal punto que hoy en día apenas nadie se atreve a reivindicarlo, por miedo a ser tachado de elitista, idealista o cándido.

 

 

III

 

Resulta, pues, necesario realizar un trabajo de recuperación semántica del cosmopolitismo. Para ello es necesario repasar brevemente su historia. Voy a centrarme en el caso del cosmopolitismo “occidental” no porque sea éste el único que exista, sino porque es el que más conozco. Considero urgente, sin embargo, reparar esta asimetría historiográfica, que no histórica, por lo que pienso realizar en un futuro próximo una historia cosmopolita del cosmopolitismo.

Elaboremos una definición mínima que dé cuenta de todos los tipos de cosmopolitismo que han existido a lo largo de la historia. Dicha definición afirma que es  cosmopolita aquel que considera el pertenecer a la humanidad en su conjunto como un hecho más importante que el pertenecer a cualquier otro grupo menor. Idea que suele fundamentar en el convencimiento de que todos los seres humanos participan de un elemento común que los une. Elemento que ha cambiado según las épocas históricas y que en el caso de los estoicos era el “logos”, en el caso de los cristianos, el ser “hijos de Dios” y en el caso de los ilustrados, el tener capacidad para razonar y hablar.

Podemos distinguir cinco etapas en la historia del cosmopolitismo occidental. La primera sería la del cosmopolitismo clásico o aristocrático e incluiría movimientos como el cínico y el estoico, según los cuales los hombres están unidos por la razón universal o logos; la segunda sería la del cosmopolitismo cristiano, que consideraría que todos los hombres son hermanos por ser hijos de un mismo Dios; la tercera sería la del cosmopolitismo moderno o republicano, que consideraría que lo que nos une a todos es el ser sujetos de un jus natural de alcance universal; la cuarta sería la del cosmopolitismo posmoderno y/o neoliberal, que consideraría que lo universal es el mercado y la comunidad de intereses; y la quinta sería la del cosmopolitismo posnacional, que, en lo que respecta a occidente, trataría de recuperar los mejores aspectos del cosmopolitismo ilustrado y, en lo que respecta al resto del mundo, trataría de construir un cosmopolitismo cosmopolita que no pueda ser acusado de eurocéntrico. Cabe tener en cuenta, sin embargo, que este esquema no es de corte evolutivo, esto es, que cada etapa no deriva necesariamente de la otra.

Los primeros cosmopolitas declarados de la historia “occidental” fueron los filósofos cínicos.(iii) Según Moles, el cosmopolitismo cínico influyó en el estoico mucho más de lo que suele reconocerse. (160) Hasta hace poco se pensaba que el cosmopolitismo cínico era exclusivamente negativo en el sentido de que este tipo de pensadores rechazaban la polis como “contraria a la naturaleza”. (144) En efecto, según el autor de Vidas de filósofos ilustres, Diógenes el Perro vivía “sin ciudad, sin casa, sin patria, un mendigo, un hombre errante con pan para un solo día.” (Laercio 6, 28) Sin embargo, el cosmopolitismo cínico también presentaba implicaciones positivas ya que consideraban que todas las personas sin excepción están dotadas de “intelecto”, “razón” o “juicio” y que por lo tanto son philoi, esto es, amigos o semejantes que tienen los mismos derechos como ciudadanos del cosmos. Cuando a Diógenes le preguntaban de qué país venía él respondía que era “ciudadano del mundo”.

Los estoicos adoptaron el cosmopolitismo de sus maestros cínicos, le dieron una exposición más acabada y lo integraron en un sistema físico plenamente desarrollado. Con los estoicos el cosmopolitismo deja de ser una actitud individual y provocativa y pasa a ser un movimiento.(iv) A diferencia de los cínicos, para los estoicos el logos no es sólo una capacidad que comparten todos los hombres, sino también un principio metafísico. Según Zenón de Citio, fundador de la escuela estoica, los hombres están separados por “derechos particulares” y “leyes exclusivas”, pero debemos saber verlos a todos como conciudadanos porque “todos los hombres son ciudadanos de un mismo demos; y como el rebaño que pasta en un prado común debería disfrutar de una misma vida y orden”. (Plutarco: 329 A-B) Como la escuela estoica existió durante más de cinco siglos, es normal que en su seno se hayan dado todo tipo de variaciones y entonaciones en lo que respecta a la doctrina cosmopolita, pero tanto Zenón como Epicteto, Cicerón, Séneca o Marco Aurelio coinciden en su defensa de conceptos como “sentimiento de especie”, “empatía” y “derechos universales”.

Será Cicerón quien profundizará la teoría estoica de la justicia convirtiendo la ius naturale o ley natural en un modelo universal que debería subsumir todas las leyes civiles particulares. (Conversi: 34) Debido a su enorme influencia como modelo retórico, el cosmopolitismo estoico ciceroniano tendrá una amplia difusión durante toda la Edad Media y pasará a ser un elemento central de la doctrina cristiana.

Cabe señalar, sin embargo, que el cristianismo ya presentaba por sí mismo una fuerte tendencia universalista. Como recuerda Diedisheim, el cristianismo no distinguía entre países o razas, sino que se dirigía a la humanidad entera y, si es cierto que no fue el primero en afirmar que “el alma no tiene patria”, sí fue el primero en propagarlo universalmente. (46)

Como sucederá siglos más tarde con la mission civilisatrice o la democracia, el cosmopolitismo será utilizado para justificar sangrientas cruzadas como las de Gregorio IX (1227-1241) e Inocencio IV (1243-1254). Este “cosmopolitismo cristiano” llevará en numerosas ocasiones a intentar erigir una monarquía universal cristiana, sueño europeo que se repetirá cíclicamente hasta que en 1648 la paz de Westfalia establezca un sistema político basado en la soberanía de los estados nación. Proyecto que será vulnerado por personajes como Napoleón, Mussolini o Hitler, en un intento de despertar el antiguo sueño.

Según O´Gorman, el “mundo” –deberíamos decir “el mundo para Europa”-, nace con el “descubrimiento” o la “invención” de América, ya que éste supuso que los europeos de aquella época tomasen conciencia de que el mundo no era una estructura cerrada formada por tres partes, la Ecumene, sino una estructura abierta que incluía al globo entero y se confundía geográficamente con él. Además, este hecho parece haber contribuido a la ruptura del sistema geocéntrico y la aparición del humanismo, ya que con él aparece “la unidad fundamental de la Tierra concebida ya como el mundo, es decir, de  la unidad conceptual del globo en cuanto domicilio cósmico de la especie humana.” (O´Gorman: 80-81)

Por otro lado, las principales características cognitivas del humanismo no son sólo perfectamente compatibles con, sino casi necesarias para, la formación de una imaginación cosmopolita. Recordemos que el humanismo no es tanto un sistema filosófico como una perspectiva filosófica que conduce siempre a “totalidades abiertas.” (Ferrater Mora: II, 1701)  Dicha perspectiva psicológica se caracteriza por ser pluralista, antisistemática, dialogante, escéptica y tolerante con la ambigüedad. Dice María Morrás en el prólogo a su Antología de manifiestos humanistas que frente a la búsqueda de la verdad absoluta propia de la metafísica aristotélica, Petrarca y sus sucesores se caracterizaron por una actitud escéptica que consideraba que la certidumbre no sólo está más allá de la capacidad humana sino también que es innecesaria para la felicidad del día a día. (164) En efecto, una mente que busque clasificarlo, conocerlo y ordenarlo todo no se encontrará cómoda en la irreductible confusión del mundo y preferirá centrarse en universos de discurso más limitados geográfica y conceptualmente.

Recordemos, por ejemplo, cómo Montaigne dirá en tono admirativo que Sócrates, “tenía una imaginación más llena y más que amplia abarcaba el universo como si fuera una ciudad”, razón por la cual “llevaba sus conocimientos, su trato, sus afectos, a todo el género humano, no como nosotros que sólo miramos lo que hay bajo nuestros pies." (I, 26); y cómo, en otra ocasión, afirmará que considera “a todos los hombres como mis compatriotas y abrazo a un polaco como a un francés, posponiendo este lazo al universal y común.” (III, 9)

La Ilustración fue, dentro de los estrechos límites del eurocentrismo, una época cosmopolita no sólo en lo ideológico sino también en lo histórico.(v) Según Dorinda Outram, esta época se caracteriza por un gran aumento en el comercio de libros, en las traducciones, en los viajes (ilustrados, artistas, funcionarios, eclesiásticos), en la investigación o intercambio científico e, incluso, en el mimetismo existente entre las elites europeas (en modas, en lenguas de prestigio como el latín o el francés).

Para comprender los orígenes ideológicos del cosmopolitismo ilustrado resulta esencial un libro como La Ilustración y sus enemigos, de Anthony Pagden, donde se analiza cómo la Ilustración resucitó el estoicismo con la intención de ofrecer una ética secularizada que ocupase el vacío que había dejado la Iglesia cristiana. Razón por la cual podemos contar entre los padrinos de la Ilustración a figuras como Epicteto, Cicerón y Séneca, hecho que ya ha sido reconocido la mayor parte de los historiadores politólogos modernos. (62-65) Ciertamente, más allá del mero rastreo de influencias y préstamos, podemos constatar grandes afinidades entre el imperativo categórico y la noción estoica de virtud, así como entre un concepto como el de autonomía (Thomasius, Leibniz, Wolff, Kant) y la idea de sabio que tenían los estoicos.

Pero la influencia estoica que dará lugar al cosmopolitismo ilustrado será la doctrina de la oikeiosis, esto es, del reconocimiento y la apropiación de algo que nos pertenece, o sentimiento de compañerismo. Según esta doctrina amamos a las demás personas porque nos identificamos con ellas, lo que implica adoptar su punto de vista. Este sentimiento de identificación será conocido como “empatía” y aunque empieza con la propia familia, se trata de un proceso mucho más amplio de identificación que acaba incluyendo a toda la especie humana. Cicerón dirá en De los deberes (III, 63) que a partir de la identificación con los cercanos se origina una forma de interés compartido [commendatio] por todo el género humano que nos lleva a sentir que ningún ser humano es ajeno a otro. Los ilustrados heredarán esta doctrina que acabará siendo el fundamento filosófico mismo de los derechos humanos. (Pagden: 64-66)

La única diferencia, continúa Pagden, es que para los ilustrados esta ley natural no podía fundamentarse solamente en el puro raciocinio, sino que era preciso atender también a las “sensaciones” y los “sentimientos”. Parece, pues, que, para autores como Locke o Smith, el “sentido moral”, esto es, el patrón de reconocimiento afectivo humano que funda la oikeiosis, no se apoya tanto en el cálculo racional como en la imaginación. Una imaginación que tiene como principal objeto el sufrimiento de los demás. De ahí que Rousseau considere tan importante desarrollar cierta aptitud para el sufrimiento imaginario o que autores como Shaftesbury, Diderot o Rousseau compartan la convicción de que la humanidad posee una identidad común que en virtud del reconocimiento afectivo trasciende los vínculos del lugar y la comunidad. (Pagden: 66-71)

Esta reivindicación de la imaginación como fundamento de la comunidad humana es perfectamente compatible con las tesis de Benedict Anderson ya que, para éste, toda comunidad es necesariamente imaginada, de modo que la única discusión pertinente al respecto es aquella que versa sobre la manera –alcance y apertura- en cómo se la imagina, siendo el modo nacionalista inferior, política y éticamente, al modo cosmopolita.

Cabe señalar que el hecho de que, para los ilustrados, la oikeiosis se funde en una empatía del sufrimiento ajeno más que en una participación de una capacidad o principio metafísico como es el logos o razón, constituye un punto de partida para una reivindicación de los derechos de los animales que quizás carezcan de razón, pero no de “sensación” y, especialmente, de sensación de dolor.

Son muchas las implicaciones filosóficas y políticas de la doctrina de la oikeiosis o empatía. Por un lado, la suposición de un “linaje común” (genus humanum) implica la necesidad de la existencia de un cuerpo de “intuiciones comunes” (sensus communis) que nos permite reconocernos y comunicarnos entre nosotros. La búsqueda de ese “sentido común” va a ser uno de los intereses centrales de la obra de pensadores como Hutcheson, Shaftesbury, Vico y, sobre todo, Kant, quienes lo colocaron en el punto central de su explicación de la psicología humana. (Pagden: 80) Por otro lado, la nación será vista como una imaginación intermedia e incompatible con la verdadera empatía, cuyo único universo de discurso debe ser la humanidad en su totalidad.

Así, Montesquieu llegará a decir que “si conociese algo útil para mi patria que fuese perjudicial para Europa o algo que fuese útil para Europa y perjudicial para la humanidad, lo consideraría un crimen.” También Rousseau se quejará de que la aparición de las naciones haya redundado en una pérdida de la “conmiseración natural” o “empatía” ya que en “nuestros días” ésta “ya no habita más que en un puñado de grandes Almas Cosmopolitas que cruzan las barreras imaginarias que separan a los Pueblos y que, a ejemplo del Ser soberano que las ha creado son capaces de abrazar a todo el género humano en su benevolencia.” (cit. en Pagden: 80, 83)

Pero el principal teórico de las implicaciones políticas del cosmopolitismo ilustrado será Kant. Según Pagden, el ius cosmopoliticum kantiano constituye la visión más compleja y exigente de una futura cosmópolis aunque no deja de ser una reelaboración de la noción estoica de koimos nomos o derecho común para la humanidad. (107) Como podemos comprobar en Metafísica de las costumbres (1797), para Kant esta idea de una comunidad pacífica –aunque no necesariamente amistosa- entre todos los pueblos no se basa tanto en un principio filantrópico o ético como en un principio legal.

En Hacia la paz perpetua (1795), Kant considera que ningún orden cosmopolita será posible a menos que sea la expresión de un sistema político universal. De ahí que proponga la formación de un estado mundial republicano formado por una confederación de pueblos dentro de la cual sea posible conciliar la condición de ciudadano de una nación con la de miembro de pleno derecho de una sociedad de ciudadanos del mundo que es, según él, “la idea más sublime que un hombre pueda concebir de su destino”. Asimismo, para Kant, la Ilustración es una condición necesaria para la creación de una cosmópolis y la nación es sólo un paso intermedio hacia la consecución del ius cosmopoliticum.

Pero ya Kant era consciente de que ese “derecho de visita” no tenía nada que ver con “la conducta inhóspita de los Estados civilizados de nuestro continente, en especial de los Estados comerciales, en lo tocante a la gran injusticia que demuestran en sus visitas a otros países y pueblos (que en este caso más se parece a la conquista”. Si bien es cierto que el cosmopolitismo ilustrado fue secuestrado para justificar el imperialismo, coincido con Outram en que la Ilustración misma tenía toda una serie de deficiencias que hicieron posible dicha utilización. Según ésta, dos de los problemas fundamentales de este movimiento fueron no haber sabido tratar con lo diferente y no haber sabido hallar caminos para convertir la prescripción en práctica. Buen ejemplo de ello es la ambivalencia que los pensadores ilustrados mostraron respecto a la esclavitud o los problemas de género.

En efecto, la Ilustración fundamentaba la noción de “derecho” no en la noción de “privilegio”, sino en la de “humanidad”. Los hombres poseían derechos no por haber nacido en una u otra clase, raza, religión o nación, sino por ser humanos. Sin embargo, esta idea universalista era de difícil aplicación porque implicaba que todos los grupos excluidos –mujeres, esclavos, sirvientes, pobres o analfabetos- tenían los mismos derechos que los “hombres”. Ser coherente implicaba, pues, toda una redefinición de qué era ser un ser humano, empresa que exigía una lucidez y un valor que muchos ilustrados no tuvieron. Este hecho, sin embargo, no invalida los principios del cosmopolitismo ilustrado. En todo caso prueba la urgencia de su aplicación coherente e integral ya que su violación dio lugar a un régimen imperialista mundial así como al mantenimiento de viejas marginaciones.

Los principios de la Ilustración también fueron traicionados por la Revolución Francesa, quien restringió la idea de “derechos del ser humano” a la de “derechos de los ciudadanos” ya que aunque tanto el cosmopolitismo como el nacionalismo se basaban, en aquella época, en el mismo principio de derecho natural, al aplicarse a la vida real, sus intereses divergían inevitablemente. (Conversi: 39) Buen ejemplo de ello será Robespierre, quien iniciará toda una tradición de interpretación selectiva de los derechos universales del hombre que perdurará hasta nuestros días. Asimismo, con la guerra el nacionalismo chauvinista acabó eclipsando totalmente no sólo el cosmopolitismo ilustrado sino también el nacionalismo liberal en el que aquél se había convertido.

También en el resto de Europa el cosmopolitismo ilustrado acabó siendo sustituido por el nacionalismo. Las invasiones napoleónicas dieron lugar a un giro nacionalista que fue aprovechado por los sectores más conservadores de los países amenazados, provocando un retroceso radical de los sentimientos e intenciones cosmopolitas que  habían prosperado durante el siglo anterior. En Italia el Risorgimento y Mazzini pasaron de un cosmopolitismo racional a un nacionalismo liberal que aunque trataba de conservar algunos principios cosmopolitas acabará derivando en un nacionalismo cerrado e intolerante en cuyo seno surgirá el nacionalismo fascista de Gentile, Papini y Mussolini. También en Alemania se pasará de una Aufklärung cosmopolita y antinacionalista, al nacionalismo jacobino de Fichte y a todo tipo de patriotismos xenofóbicos e imperialistas.

Como vimos más arriba, también el internacionalismo obrero incluía muchos de los principios cosmopolitas ilustrados. La primera vez que se utilizó el término “internacionalismo” fue en la Primera Internacional, que se fundó en 1864, aunque ya antes Marx y Engels habían afirmado en el Manifiesto comunista, de 1848, que “el proletario no tiene patria”. A pesar del enorme éxito que el internacionalismo socialista tuvo durante la segunda mitad del siglo XIX, la Primera Guerra Mundial consiguió imponer de forma generalizada el imperativo nacionalista. A pesar de lo minoritario que fue el pacificismo cosmopolita, éste fue reprimido muy duramente. Como vimos más arriba, intelectuales como Zweig, Russell o Mann sufrieron campañas de desprestigio e incluso cárcel por oponerse a la guerra en nombre de la fraternidad entre los pueblos.

Recordemos que esta campaña de desprestigio del cosmopolitismo durará hasta nuestros días y sólo recientemente escritores y pensadores posnacionales como Ulrich Beck, Salman Rushdie, Martha Nussbaum, Juan Goytisolo o Edward. W. Said tratarán de recuperarlo, mostrando que no se trata de una pose elitista, sino del fundamento mismo de los derechos humanos. Cabe recordar, con Said, que después de la decepción generalizada que causó la deriva totalitarista del nacionalismo antiimperialista en países como Argelia, Cuba, Vietnam, Palestina o Irán, toda una serie de intelectuales y escritores se decidió a descartar definitivamente el nacionalismo como fórmula política, identitaria y cultural.

Podemos realizar una tipología del cosmopolitismo en función de las diferentes interpretaciones posibles del lema cosmopolita “mi país es el mundo” (vi). Una primera interpretación podría ser “mi país es el mundo después de mi tierra”. En este caso nos hallaríamos ante un seudocosmopolitismo o patriotismo camuflado, ya que se está manteniendo una jerarquía entre los compatriotas y los seres humanos que no sólo entra en contradicción con el principio cosmopolita de oikeiosis sino que también es imposible de mantener de una forma coherente en un mundo tan interconectado –por el imperialismo, añadiría Said- como es el nuestro. Una segunda interpretación podría ser “mi patria no se encuentra en ningún lugar”. Se trataría entonces de un cosmopolitismo apátrida o negativo como el de Aristipo, Céline, Xingjian, Lobo Antunes o Goytisolo. Una tercera interpretación sería “mi país es todo el mundo”, lo que nos permitiría hablar de un cosmopolitismo mundialista o positivo como, por ejemplo, el de Montaigne, Kung o Maalouf. 

         Teniendo en cuenta que el cosmopolitismo y el patriotismo son términos relacionales, parece necesario reflexionar acerca del tipo de relaciones que pueden mantener entre sí para, de este modo, lograr una comprensión más completa de ambos. Lo cierto es que teniendo en cuenta las dos definiciones mínimas de nacionalismo (vii) y cosmopolitismo nos hallamos con que ambos términos presentan importantes incompatibilidades.

En lo que respecta al nivel político el nacionalismo le da importancia a la pertenencia, concepto de origen platónico y de significado confuso que en numerosas ocasiones ha justificado la derogación de los derechos individuales; mientras que el cosmopolitismo le da más importancia a la permanencia, al hecho de vivir, trabajar y pagar impuestos, perspectiva que parece más justa si se tiene en cuenta que cada vez es mayor el número de personas en las que no se da una correspondencia entre sus sentimientos identitarios y los del territorio en el que habita. Por otro lado, el nacionalismo optaría, en sus versiones más étnicas, por el ius sanguinis, el derecho de sangre, y, en sus versiones más liberales, por el ius solis, el derecho de nacimiento en el territorio; mientras que el cosmopolitismo optaría por el ius vicinus, esto es, el derecho por residencia.

En lo que respecta al ámbito social, el nacionalismo le da una gran importancia a la integración, concepto también confuso y susceptible de múltiples manipulaciones que parece exigir de forma unilateral un cierto sacrificio identitario por parte de la minoría o población inmigrante correspondiente. El cosmopolitismo, en cambio, privilegia un concepto como el de inclusión social según el cual la sociedad debería respetar, incluir y dejar participar a todo el mundo sin exigirle de forma unilateral que se integre. Para el cosmopolitismo, en todo caso, debería darse un proceso multilateral de interpenetración cultural e identitaria.

         En lo que respecta al ámbito moral, el nacionalismo apuesta por un concepto como el de lealtad a la nación, que supone de algún modo una jerarquización en la aplicación de una ética que acepta como universal; mientras que el cosmopolitismo le da la máxima atención al compromiso con esos valores universales, aun cuando su aplicación se realice en detrimento de los intereses de la propia nación.

         En lo que respecta al ámbito cultural e identitario, el nacionalismo le da una gran importancia a las raíces y a la homogeneidad, aun cuando ésta nunca haya existido totalmente y la relativa homogeneidad existente hoy día sólo sea el resultado de toda una serie de procesos políticos de construcción nacional. El cosmopolitismo, en cambio, le confiere más importancia a los vínculos y al hibridismo ya que considera que éstos no son un fenómeno nuevo o excepcional, sino intrínseco a toda cultura y sociedad. Esto les lleva a pensar que no debe establecerse una jerarquía social en función del “momento de llegada al territorio”, sino un marco de convivencia común en el que todos los grupos e individuos puedan dialogar en pie de igualdad no sólo legal sino también simbólica.

Sin embargo, concebir las relaciones entre nacionalismo y cosmopolitismo en términos de total exclusión resultaría demasiado simplista. Es mejor entenderlas en un sentido dialéctico e, incluso, trágico. Cabría, incluso, distinguir entre toda una serie de combinaciones de elementos nacionalistas y cosmopolitas que irían desde el patriotismo estricto, para el que no existiría el resto del mundo; hasta el cosmopolitismo estricto, que no atendería a las realidades locales; pasando por el cosmopatriotismo republicano, que apostaría por una federación de repúblicas cosmopolitas que guardasen su independencia pero existiesen en perfecta armonía gracias a un derecho común; o el patriocosmopolitismo, que a pesar de ser totalmente cosmopolita trataría de ser comprensivo con los restos sentimentales del nacionalismo.

        

 

 

BIBLIOGRAFÍA

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NOTAS

 

(i) Prueba de ello es, según Anderson, la política de matrimonios dinásticos, ya que resulta imposible atribuirle una “nacionalidad” determinada a los Borbones o a los Austria.

 

(ii) Según Norberto Bobbio los valores fríos de la democracia son las garantías jurídicas formales, el ejercicio del voto y la observancia de las leyes, marco necesario de los valores o sentimientos calientes como la amistad, el amor, la creencia o el patriotismo.

 

(iii) La Mothe Le Vayer, 1654: “Anaxagore montrait le ciel du bout du doigt quand on lui demandait où était sa patrie. Diogène répondit qu´il était cosmopolite ou citoyen du monde, à une semblable question. Cratès le Thébain se moqua d´Alexandre, qui lui parlait de rebâtir sa patrie, lui disant qu´un autre Alexandre que lui la pourrait venir détruire pour la seconde fois.” (cit. en Diedisheim: 37)

 

(iv) Debemos tener en cuenta que el cinismo era mucho más individualista que el estoicismo, cuya doctrina ética, dentro de la cual se situaría el cosmopolitismo, llegó a convertirse en el principal modelo educativo de la educación de la clase gobernante romana. Por otro lado, el cosmopolitismo puede ser entendido, según las ocasiones, como una actitud filosófica, una doctrina ética, una predisposición psicológica o una ideología.

 

(v) Kymlicka elabora la distinción entre cosmopolitismo como ideología y cosmopolitismo como realidad de las culturas modernas en “Del cosmopolitismo ilustrado al nacionalismo liberal”. (2003: 221-243)

 

(vi) Existen otras tipologías de tipo más sociológico como las que distinguen entre un cosmopolitismo de consumo (turismo, espectáculo, ejecutivos), un cosmopolitismo proactivo (voluntarios de ONGs, diplomáticos, agentes intergubernamentales) y un cosmopolitismo de élite o cosmointeligentsia (escritores, artistas, científicos, académicos).

 

(vii) El nacionalismo no es sólo una teoría política sino también una cosmovisión, esto es, una manera de intuir y comprender la realidad. Como teoría política, afirma que la “sociedad moderna” y la “política moderna” sólo pueden existir si se organizan al modo del Estado nacional (Beck: 38) y que debe haber congruencia entre la unidad nacional y la unidad política. (Gellner: 13) Como cosmovisión, llega a afirmar que las fronteras nacionales son relevantes en los ámbitos ético, estético y cultural.