Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo.

ISSN 1669-9092

Número 14 Año IV Primer Cuatrimestre 2007

 

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RESEÑA DE

COMUNIDADES IMAGINADAS,

DE BENEDICT ANDERSON

 

Bernat Castany-Prado (España)

 


 

 

 

 

 

 

 

Comunidades imaginadas entiende la nación, la nacionalidad y el nacionalismo como “artefactos” o “productos culturales” que deben ser estudiados desde una perspectiva histórica que nos muestre cómo aparecieron, cómo han ido cambiando de significado y cómo han adquirido la enorme legitimidad emocional que tienen hoy en día. El autor trata de mostrar que aunque dichos productos culturales nacieron a finales del siglo XVIII, fruto espontáneo de una compleja encrucijada de fuerzas históricas, una vez creados, se convirtieron en el modelo hegemónico de organización y control social. Modelo que será transplantado –consciente o inconscientemente- no sólo a una gran variedad de terrenos sociales en los cuales se entrelazará con otras constelaciones políticas (el Estado-nación) e ideológicas (el nacionalismo), sino también –mediante la colonización- al resto de países del mundo que, queriéndolo o no, respondiendo o no a su propia idiosincrasia, se verán forzados a adoptarlo.

Desde el primer capítulo, “Conceptos y definiciones”, Benedict Anderson dejará clara su posición respecto al nacionalismo afirmando que comparte con la mayoría de estudiosos de las ciencias sociales cierta perplejidad a la hora de enfrentarse a lo que llamará las tres paradojas del nacionalismo. La primera nacería de la contradicción existente entre el carácter reciente que todos los historiadores coinciden en otorgarle y la antigüedad que tienden a atribuirle los mismos nacionalistas. La segunda surgiría de la tensión que existe entre la supuesta unicidad y particularidad de las naciones, que afirman ser únicas, y la enorme homogeneidad formal del nacionalismo en sus expresiones sociales, políticas, institucionales o culturales. Y la tercera sería resultado de la contradicción existente entre el enorme poder del que goza el nacionalismo al haberse convertido en la principal fuente de legitimación política y su pobreza e, incluso, incoherencia filosófica.

         Según el autor tendemos a hipostasiar o reificar la existencia del nacionalismo (prueba de ello sería que muchos tienden a escribir dicho término con mayúscula) al considerarlo como una ideología. Sería mejor, prosigue, entenderlo como una relación social o antropológica, al nivel de las relaciones familiares o religiosas, que como una ideología, ya que no tiene la consistencia de teorías políticas como, por ejemplo, el “liberalismo” o, incluso, el “fascismo”. Anderson propondrá un enfoque de corte antropológico que tome como punto de partida la siguiente definición: una nación es una comunidad política (a) que se imagina (b) como inherentemente limitada (c) y como soberana (d).

         La nación es una comunidad política imaginada porque aunque los miembros de las naciones no se conocen entre ellos, aun así tienen en sus mentes una cierta imagen de su comunión. Cuando Ernst Gellner afirma que el nacionalismo “inventa naciones donde no existen”(i) está suponiendo la existencia de “comunidades verdaderas”, como la clase social, por ejemplo, frente a “comunidades falsas”, como la nación, cuando lo cierto, dirá Anderson, es que todas las comunidades lo suficientemente grandes como para que no sea posible el contacto cara a cara -e incluso éstas- son imaginadas. De modo que no debemos distinguir las comunidades en función de su verdad o falsedad sino por el modo en cómo se las imagina.

La nación es una comunidad política que se imagina como algo limitado porque nunca se imagina como coincidente con la humanidad. A diferencia del cristianismo, el socialismo o el liberalismo, ninguna nación pretenderá ni deseará nunca que toda la humanidad se le una.

La nación es una comunidad política que se imagina como soberana porque el concepto de nación apareció en una época en la que la Ilustración y la Revolución Francesa habían destruido “la gracia de Dios” como fuente de legitimidad del reino dinástico, teniendo que recurrir a la nación como nuevo fundamento de legitimidad. 

Y la nación es una comunidad porque a pesar de las desigualdades y la explotación que siempre existen en el seno de todo grupo social, ésta siempre se concibe como una camaradería horizontal.

         En el siguiente capítulo, “Raíces culturales”, Anderson estudiará la fuerte afinidad existente entre las imaginaciones nacionales y las religiosas. Ciertamente, la religión se enfrenta a cuestiones a las que no se enfrentan los demás sistemas políticos modernos: la enfermedad, el dolor, la vejez, la muerte o el más allá. El siglo XVIII no es sólo la aurora del nacionalismo, sino también el crepúsculo de los modos religiosos de pensamiento. Según el autor, el racionalismo secular de la Ilustración trajo su propia oscuridad moderna ya que no desaparecieron con la religión los sufrimientos que ésta explicaba. Así, sin realidades trascendentes por las que vivir y morir, la fatalidad resultaba ser insoportablemente arbitraria; sin salvación o resurrección, los hombres pasaban a necesitar otro tipo de continuidades, etc. Se necesitaba, pues, dice Anderson, mecanismos seculares para transformar la muerte en continuidad y la contingencia en necesariedad.  

         Nadie mejor que la nación para sustituir a la religión en la formación de una escatología “laica”. Al fin y al cabo, ambas son “antiguas”, pues pretenden perderse en un pasado inmemorial; “continuas”, pues se proyectan en un futuro ilimitado, terrenal o celeste; y ambas tienen una gran capacidad para convertir lo contingente en necesario, utilizando argumentos del tipo:  “Es accidental y temporal que sea francés pero Francia es necesaria y eterna”.

De este modo, concluye Anderson, la nación no es tanto una ideología política autoconsciente como un sistema cultural estrechamente relacionado con aquellos sistemas culturales a los que sucedió: la comunidad religiosa y el reino dinástico o imperio quienes, en su tiempo, también fueron marcos de referencia dados, inconscientes y automáticos.

         En el capítulo cuarto, “Comunidad religiosa”, Anderson considera necesario estudiar ciertas particularidades de la comunidad religiosa. Ciertamente, si aceptamos que la nación sustituyó a la religión como principal fuente de legitimidad política, de cohesión social y de respuestas existenciales, también aceptaremos que ésta sólo puede ser definida de forma relacional.

Para empezar, las comunidades que imagina la religión suelen ser inmensas y suelen imaginarse mediante una lengua sagrada y unos textos escritos. Efectivamente, todas las comunidades religiosas se piensan a través de un lenguaje sagrado relacionado con un orden de poder supraterrenal. La concepción de dicho lenguaje se basa en la teoría de la no arbitrariedad del signo, que afirma que las palabras no son signos arbitrarios sino emanaciones directas de la realidad y que la realidad ontológica es aprehensible sólo a través de un único y privilegiado sistema de representación que será, según el caso, el latín de la Iglesia, el árabe coránico, etc. Esto explicaría que en el seno de la comunidad religiosa se formasen normalmente elites bilingües, que cumpliesen la función de intermediarios entre la tierra y el cielo, al dominar la lengua vulgar y la sagrada.

La decadencia de las comunidades religiosas -o comunidades imaginadas a través de la religión-, prosigue Anderson, se debe a dos procesos históricos posteriores a la Edad Media. El primero de estos procesos, provocado por las exploraciones del mundo no-europeo, inciadas ya en el siglo XIII, supuso una inconsciente relativización y territorialización de las “fés” (es significativo que no exista el plural de esta palabra) dando lugar a toda una serie de tensiones internas y externas que, según el autor, prefiguran el carácter competitivo de los nacionalismos. El segundo de estos procesos es la decadencia de las lenguas sagradas, especialmente del latín, cuya fragmentación supondrá, a su vez, una fragmentación, pluralización y territorialización de la comunidad religiosa que gracias a dicha lengua sagrada se imaginaba.

         El capítulo quinto está destinado a analizar el otro gran antecedente del nacionalismo: el reino dinástico. Durante mucho tiempo, para la mayoría de hombres el reino dinástico era el único sistema político imaginable. En dicha imaginación, aunque el poder estuviese en el centro, las fronteras eran porosas e indistintas y los límites de las diversas soberanías difusos. La política matrimonial de las dinastías indica que éstas no se concebían de forma nacional. Esto explica lo problemático que resulta tratar de asignarle una única “nacionalidad” a los Borbones o a los Austria. Sin embargo, durante el siglo XVII la legitimidad automática de las dinastías empezará a declinar y la monarquía nacional acabará imponiéndose como modelo semi-estandarizado.

         Sin embargo, prosigue Anderson, además de la decadencia de las comunidades religiosa y dinástica, en los siglos posteriores a la Edad Media se produjo un cambio fundamental en el modo de pensar el mundo, sin el cual no hubiese sido posible pensar o imaginar la nación.

         Durante la Edad Media la manera de imaginar la realidad era, sobre todo, oral y visual. Por otro lado, la mente medieval no concebía la historia como una cadena infinita de causas y efectos o como una radical separación entre pasado y presente. Muchos pensaban que el tiempo estaba a punto de acabar (milenarismo) y todos tenían una idea de simultaneidad muy diferente a la nuestra. Así, por ejemplo, a los ojos del hombre medieval, el sacrificio de Isaac era completado por el sacrificio de Cristo, sin que ello implicase que la relación entre ambos eventos fuese de tipo temporal o causal. Dicha conexión se basa, según Walter Benjamin, en un “tiempo mesiánico” en el que pasado y futuro coinciden en un presente simultáneo que coincidiría con el modo en como Dios ve, situado más allá del tiempo, la historia del universo.

La concepción moderna del tiempo va a ser radicalmente diferente. Se trata de un tiempo homogéneo y vacío en el cual la simultaneidad no sigue parámetros de prefiguración y realización (Isaac/Jesucristo) sino de coincidencia temporal (de reloj y calendario). Este modo de pensar el tiempo permitió a los hombres imaginar su comunidad como una sola nación que avanza, unida, a través de la historia. Según Anderson, una de las principales causas de esta transformación fue la aparición de la novela y el periódico, que proveyeron los medios técnicos con los cuales poder pensar y representar la comunidad imaginada nacional.

Ciertamente, la  novela, al realizar descripciones genéricas de la vida cotidiana, al hablarle a los lectores con una complicidad que los une, etc., es un medio ideal para generar la idea de una comunidad que hace las mismas cosas a un mismo tiempo. Según Anderson, el periodismo es un género mucho más ficcional de lo que solemos creer. En una portada de periódico, por ejemplo, suele hacerse referencia a hechos que no tienen ninguna relación directa. La arbitrariedad de su inclusión y yuxtaposición pondría en evidencia que la relación entre ellos es imaginada. Imaginación que se basaría, fundamentalmente, en dos hechos: la coincidencia cronológica tal y como la definió el autor más arriba y la relación entre el periódico, concebido como un tipo de libro, y el mercado, lo que el autor llama print-capitalism.

En lo que respecta a este segundo punto, debemos tener en cuenta que el libro-periódico fue el primer objeto de consumo producido en masa. La lectura de la prensa se convirtió en una ceremonia masiva que tenía lugar cada mañana en un mismo territorio y que contribuía a generar su correpondiente comunidad imaginada nacional. Pensemos, por ejemplo, en un lector de periódicos que al ver que las demás personas, conocidas o no, leen los mismos periódicos, se convence de que piensan/viven en el mismo mundo.

En el siguiente capítulo, “Origenes de la conciencia nacional”, el autor estudiará cómo el print-capitalism contribuyó a definir las fronteras de las comunidades nacionales. Para empezar debemos tener en cuenta que la publicación de libros fue una de las primeras empresas capitalistas. Como los editores buscaban mercados amplios y los lectores de latín eran pocos y, además, bilingües, cuando el mercado de libros en latín estuvo saturado, que fue pronto, se empezó a ver en las masas monóglotas un mercado potencial importantísimo. Este interés del sector editorial por la edición en lenguas vernaculares está estrechamente conectado con el nacimiento de la conciencia nacional.

Dicha conexión se verá reforzada por tres procesos históricos. El primero hace referencia a los cambios que se produjeron en el carácter del mismo latín a raíz del intento de los humanistas renacentistas por renovar, oral y escrituralmente, el latín medieval –que, por su carácter macarrónico, todo el mundo entendía más o menos-, consiguiendo, con ello, que dicha lengua se volviese totalmente incomprensible para los legos.

El segundo proceso hace referencia al importante papel que cumplió el capitalismo editorial en el triunfo de la Reforma protestante. Antes de la invención de la imprenta, el Vaticano ganaba fácilmente las guerras contra las herejías por la sencilla razón de que poseía mejores sistemas de comunicación interna que sus opositores. Pero las obras de Lutero se convirtieron en los primeros best-sellers de la historia y permitieron una gran comunicación y cohesión interna en el seno del protestantismo. De este modo, la coalición entre protestantismo y capitalismo editorial (print-capitalism), que explotó la fórmula de la edición barata en lengua vulgar, creó una enorme masa de nuevos públicos lectores.

El tercer proceso histórico, que contribuyó a conectar el sector editorial con la imaginación nacional de las comunidades, fue la generalización del uso de las lenguas vernaculares como instrumentos de organización administrativa. Según el autor, nada parece indicar que dicha vernacularización se debiese a un proto-nacionalismo. Se trataría, más bien, de un proceso gradual, pragmático, inconsciente y azaroso que no tendría nada que ver con la imposición linguística consciente que se produjo en el siglo XIX. La formación de estos sistemas administrativos vernaculares contribuirá a agravar la crisis del latín como lengua de poder, contribuyendo, de este modo, a la fragmentación de la comunidad imaginada cristiana. Resulta, pues, que la aparición del nacionalismo depende de la azarosa pero explosiva interacción entre el capitalismo, la imprenta y la diversidad lingüística humana.

Según Anderson, la diversidad lingüística es fatal en el sentido de que es necesaria o inevitable, no en el de una pretendida fatalidad nacionalista que une necesariamente lenguajes particulares con particulares unidades territoriales. La enorme variedad de lenguas que existía en la época del pre-capitalismo-editorial hizo que los empresarios tratasen de unir decenas de proto-“dialectos” con el objetivo de crear mercados más amplios. Ciertamente, las lenguas vernaculares habladas eran mucho más numerosas que las lenguas-de-imprenta. Lo que sucedió es que al no ser representadas o fijadas, muchas de esas lenguas vernaculares desaparecieron o convergieron con aquellas lenguas, también vernaculares, que el capitalismo-editorial había seleccionado y que acabarían convirtiéndose en las futuras lenguas nacionales.

Estas lenguas-de-imprenta sentaron las bases de una conciencia nacional en tres sentidos. En primer lugar, crearon campos unificados de intercambio y comunicación por debajo del latín y por encima de las lenguas vernaculares habladas. De este modo, los hablantes de los diversos “franceses”, “ingleses” o “alemanes” que apenas se entendían al hablar pudieron empezar a comprenderse gracias a la escritura/imprenta, hecho que les convenció de que millones de personas participaban de su misma realidad linguística. En segundo lugar, el capitalismo-editorial fijó la lengua. Esta inmovilidad artificial contribuyó, con el tiempo, a construir esa imagen de antigüedad lingüística y cultural, tan importante para el sentimiento nacional. El latín, en cambio, señala Anderson, estaba siendo constante e inconscientemente modernizado por los escribas monásticos. En tercer lugar, el capitalismo editorial creó lenguas de poder de un tipo diferente a las lenguas vernaculares de los viejos aparatos administrativos. Algunos dialectos estaban más cerca de las lenguas-de-imprenta y se impusieron mientras que las demás perdieron fuerza al no poder vehicular su propia forma impresa.

En un principio, prosigue el autor, la fijación de las lenguas-de-imprenta y la diferenciación de estatus entre éstas fue un largo proceso inconsciente, resultado de la azarosa interacción entre capitalismo, tecnología y diversidad lingüística. Una vez fijado el esquema, se convirtió en un modelo formal a imitar y pasó a ser aplicado de forma consciente y, en muchas ocasiones, violenta. El proceso, claro está, nunca pudo llegar a desarrollarse plenamente y hoy en día existen numerosos desfases entre las naciones y las lenguas-de-imprenta. En África, por ejemplo, procesos históricos como el imperialismo y las independencias provocaron una fuerte discontinuidad entre nación, nación-estado y lenguas-de-imprenta.

En el siguiente capítulo, “Los pioneros criollos”, el autor estudia la aparición del nacionalismo en los nuevos estados americanos de los siglos XVIII y XIX. Anderson dice que este tipo de nacionalismo es interesante porque no puede explicarse en términos de lenguaje (ya que se expresaban en la misma lengua que las metrópolis de las que se independizaron) o de clase media (puesto que no había clase media ni inteligencia suficiente, al menos en Latinoamérica, como para movilizar al pueblo en nombre de la nación).

En lo que respecta a este segundo punto, cabe conceder que el liderazgo de las independencias latinoamericanas estuvo a cargo de latifundistas y no de intelectuales y que su objetivo no era integrar a las clases bajas en la política sino, justamente, lo contrario, tener un ejército propio para reprimir rebeliones como las de Tupac Amaru o Toussaint L’Ouverture. En efecto, una de las cuestiones que más irritaban a los propietarios de esclavos criollos, y que les llevaron a apoyar las independencias, fue el carácter más humano que tenían con los esclavos las nuevas leyes ilustradas de Carlos III. Era de esperar, por otro lado, que en muchos casos los esclavos y los indios apoyasen a la metrópolis, hecho que explicaría que las colonias tardasen tanto en independizarse, teniendo en cuenta la debilidad de España.

Sin embargo, esta reacción pro-esclavista sólo es parte del primero de los cuatro factores que explican, según Anderson, cómo sin lengua nacional propia y sin clase media autóctona, las comunidades criollas crearon, mucho antes que la mayoría de países europeos, una idea y un sentimiento nacional. El primero es la reacción de los latifundistas latinoamericanos contra las nuevas leyes americanas dictadas por Carlos III, tan estrictas que llegaron a ser conocidas como “la segunda conquista de América”. El segundo es la influencia de las ideas liberales ilustradas, que insistían en el derecho de individuos y comunidades a ser autónomos, esto es, a darse sus propias leyes. El tercero es el hecho de que cada una de las repúblicas era una unidad administrativa, de modo que a pesar de haber sido en un principio sus fronteras arbitrarias y fortuitas, con el tiempo aparecerán diferentes idiosincrasias causadas por factores geográficos, políticos, económicos, de substrato, etc. El cuarto hace referencia a la política comercial que se impuso desde la metrópolis y que convirtió dichas unidades administrativas en zonas económicas separadas al prohibir que las colonias comerciasen entre ellas.

Cabe preguntarse, sin embargo, de qué modo puede una unidad administrativa convertirse en una patria. Según Anderson, las organizaciones administrativas son capaces de crear “sentido” por sí mismas. Un buen ejemplo de ello sería el “peregrinaje laico o administrativo”. En el ámbito religioso se nos presenta como algo evidente que el viaje y el peregrinaje sean experiencias creadoras de sentido(ii). Así, antes de la invención de la imprenta, el peregrinaje a la Meca, a Roma o a Benares, eran los principales generadores de la formación y mantenimiento del sentimiento de comunidad imaginada religiosa.

Junto a los peregrinajes religiosos cabe contar también los intercambios de monjes de un monasterio a otro, los desplazamientos comerciales, las cruzadas, las guerras, etc. Como ya hemos señalado, el peregrinaje puede ser secular. Tal sería el caso de los funcionarios que al desplazarse por el territorio e ir encontrándose con personas que comparten con ellos su mismo idioma y códigos administrativos, van formándose una idea de intercambiablidad dentro del país y de no intercambiabilidad fuera del mismo, condición necesaria para el surgimiento de toda conciencia de comunidad.

A diferencia del español, el funcionario criollo sufría una doble inmovilidad, vertical –había cargos a los que no podía acceder- y transversal –no podía pasar de ser funcionario de una determinada colonia a serlo de otra-. Aun así, el funcionario criollo sí tenía la experiencia del peregrinaje secular dentro de su propia unidad territorial administrativa.

Además de la existencia de dichos peregrinajes, la asimetría de derechos en la movilidad generó el siguiente silogismo: “si por nacimiento nosotros no podemos ser verdaderos españoles, por nacimiento los españoles no pueden ser verdaderos americanos”. Silogismo que, consciente o inconscientemente, generó un fuerte sentimiento de diferencia. Cabe añadir que los criollos no podían ser sometidos de la misma manera que los indios, no sólo por ser cristianos y blancos, sino también por el hecho de que estaban preparados y eran necesarios para garantizar la estabilidad del poder.

Por otro lado, en esa época los mestizos dejarán de ser una mera curiosidad para convertirse en un grupo social diferenciado que luchará por ganar poder y representación políticos. Razón por la cual el nacionalismo criollo no debe verse sólo como una reacción contra lo español –lo “superior”- sino también contra lo mestizo –lo “inferior”-.

En Latinoamérica la imprenta se vio estrechamente controlada por la corona y la Iglesia. Con todo, el periodismo ayudó a crear, de manera inconsciente e incluso apolítica, un fuerte sentimiento de comunidad nacional. A pesar de su carácter provinciano, los numerosos periódicos existentes eran conscientes de la existencia de los demás periódicos, llegando a formar, de este modo, una provincianidad interrelacionada de la que parece provenir el doble carácter, continental y provinciano, del nacionalismo hispanoamericano original.

Cabe preguntarse, entonces, por qué fracasó el nacionalismo panamericano. Según Anderson, la razón principal es que en el siglo XVIII todavía no se había producido, ni en España ni en las colonias, un desarrollo tecnológico y capitalista suficiente como para mantener una comunidad imaginada de dimensiones continentales. Sí funcionó, en cambio, en Norteamérica porque era un territorio más pequeño –las trece colonias unidas eran más pequeñas que Venezuela- y porque tenía centros comerciales relativamente cercanos -Boston, New York, Philadelphia-. Con todo, tampoco el proceso de “imaginación” norteamericano fue fácil como prueban, entre otros hechos históricos, el que Tejas se independizase de 1835 a 1846, el que hubiese una violenta guerra de secesión o el que no se lograse absorver a los anglófonos del Canadá.

En el siguiente capítulo, “Viejos lenguajes, nuevos modelos”, el autor regresa a Europa para interesarse por la segunda generación de nacionalismos –la primera sería, como hemos visto, la de los países americanos-. Gracias al ejemplo de la primera generación de nacionalismos, la nación dejará de ser un marco conceptual que se forma azarosa e inconscientemente para pasar a ser algo a lo que se aspira de forma consciente.

Esta segunda generación de nacionalismos también se verá marcada por un profundo empequeñecimiento temporal y espacial del mundo europeo generado por el descubrimiento de otras civilizaciones vagamente conocidas (China, Japón, sureste de Asia, India) o totalmente nuevas (Aztecas, Incas); por la homogeneización y expansión burocrática (peregrinajes seculares, construcción de lenguas de poder); y por la aparición de una burguesía que tomará conciencia de sí misma como clase gracias a la imprenta.

Claro está que el tipo y número de consumidores de libros variará mucho de una zona a otra. Ciertamente, no puede pretenderse que coincidan de forma natural y espontánea el mapa del poder y el de la lengua-de-imprenta. Francia e Inglaterra tenían, por ejemplo, un mapa lingüístico más homogéneo que Austria y España. Este desfase entre los mapas lingüísticos y los mapas de poder llevó a muchos estados a iniciar procesos de unificación lingüística.

En esta segunda generación de nacionalismos se pretendía que las masas también perteneciesen a la nación. Aparte del uso de las lenguas vernaculares, cabe preguntarse qué otras razones hicieron que dicha invitación a participar de la nueva comunidad fuese tan atractiva para las masas. Según Anderson, esta segunda generación pirateó el modelo nacional de la Revolución Francesa y de las nuevas repúblicas americanas.

La revolución francesa no tuvo líderes en un sentido moderno. Fue más bien una serie de sucesos caóticos que cobraron coherencia a posteriori, gracias a la imprenta. También los libros cohesionaron, limaron la realidad caótica que fueron los movimientos de independencia americanos. Gracias a este proceso de simplificación y narrativización, la revolución francesa y el nacionalismo americano pudieron convertirse en el modelo estándar de estado-nación. Este nuevo modelo se fijó de forma muy consistente y no permitió grandes desviaciones o experimentaciones, de ahí que hoy en día no sólo es casi imposible hallar ejemplos de estados sin nación sino que, además, nos cuesta mucho cuestionar la relación entre la nación y el estado democrático. La influencia del modelo nacional liberal era tan fuerte que a pesar de que muchos de los movimientos nacionales europeos fueran dirigidos por grupos reaccionarios, no podían dejar de afirmar que iban en contra de la esclavitud, a favor de la educación popular y el sufragio universal, etc. El modelo conceptual se había fijado de tal forma que era difícil romperlo (aunque fácil traicionarlo).

En el siguiente capítulo, “Nacionalismo oficial e imperialismo”, el autor estudiará la tercera generación de nacionalismos, que llamará “nacionalismos oficiales”. Según Anderson, durante la segunda mitad del siglo XIX, la revolucion filológica y el nacimiento de los nacionalismos europeos pondrán en dificultades a las diferentes dinastías. Éstas nunca se habían fundamentado en la nación y si habían utilizado lenguas vernaculares oficiales era sólo por razones burocráticas. La revolución filológica creó la convicción de que los lenguajes eran propiedad privada de un grupo específico y la de que todos aquellos grupos que tuviesen una lengua propia tenían derechos a ser autónomos. Esta idea chocaba frontalmente con la existencia las dinastías imperiales, plurinacionales por definición.

Este hecho hizo que las dinastías intentasen utilizar la identificación nacional con el objetivo de reforzar su propia legitimidad. Para ello se pondrá en marcha un “nacionalismo oficial”(iii) que se compondrá de toda una serie de maniobras políticas y sociales con las que el imperio tratará de “naturalizarse” o nacionalizarse para, de este modo, conservar y reforzar su poder sobre el políglota conjunto de territorios que acumulaba desde la Edad Media. El “nacionalismo oficial” buscaba, en fin, hacer que el imperio fuese atractivo en términos nacionales. Debemos tener en cuenta que este tipo de nacionalismo se desarrolló después y en contra de los nacionalismos populares de 1820, que seguían el ejemplo de las Repúblicas Americanas y de la Revolución Francesa, lo que nos llevará a afimar que el “nacionalismo oficial” no es tanto una cuestión de sentimiento como de oportunidades y provecho.

No sólo los imperios utilizaron el “nacionalismo oficial” sino también los estados pequeños que trataban de adaptarse al nuevo modelo internacional. Al fin y al cabo, era mejor adaptar, amaestrar, un modelo que contenía ideas peligrosas, que dejarse atacar por él desde fuera, más aun si se tenía en cuenta que en cualquier momento podía convertirse en una revolución burguesa o proletaria.

El “nacionalismo oficial” era un fenómeno historicamente imposible antes de la aparición del nacionalismo lingüístico-popular y no fue más que la respuesta de aquellos grupos de poder –dinásticos y aristócratas, esencialmente- que se sentían amenazados de verse excluidos de la nueva comunidad imaginaria popular. De esta adaptación conservadora y reaccionaria del primer modelo, más espontáneo, de nacionalismo, nacerán los nacionalismos húngaro, británico, japonés, español o francés.

En el siguiente capítulo, el autor analizará la cuarta oleada de nacionalismos, que dividirá en nacionalismos coloniales y poscoloniales. Tras el colapso de las dinastías, provocado por la Primera Guerra Mundial, la única norma internacional restante de legitimidad era la nación-estado. El imperialismo se verá, entonces, obligado a mutar para poder seguir teniendo poder sobre sus futuras ex-colonias. Esta tendencia se consolidará tras la Segunda Guerra Mundial.

Los nuevos estados que aparecerán, en África y Asia fundamentalmente, tras la Segunda Guerra Mundial, heredarán elementos de las tres generaciones precedentes de nacionalismos. Como los nacionalismos americanos, estos países tendrán como lengua de estado una lengua europea y no una indígena y presentarán un isomorfismo entre el territorio nacional y la previa unidad administrativa imperial; como el nacionalismo lingüístico europeo, presentarán un fuerte carácter populista; y como el nacionalismo oficial, llevarán a cabo políticas homogeneizadoras o “rusificadoras”. De este modo, se combinará el entusiasmo nacionalista popular con una sistemática y maquiavélica predicación nacionalista oficial a través de los mass media, la educación y la administración.

Durante el nacionalismo colonial los imperios, que eran demasiado grandes como para ser gobernados exclusivamente por nacionales, se vieron obligados a generar sistemas escolares “rusificadores” –homogeneizadores y colonizadores culturalmente- que produjesen burócratas autóctonos subordinados al nacionalismo oficial. Esto producirá peregrinajes educativos y administrativos que sentarán las bases para nuevas “comunidades imaginadas” en las cuales los nativos puedan verse a sí mismos como “nacionales”-imperiales. De este modo se formarán intelligentsias bilingües que serán las que guíen la creación “nacional” siguiendo los modelos nacionales previos: criollo, vernacular y oficial. Las elites autóctonas tendrán un papel muy importante en el nacionalismo colonial ya que, siendo bilingües, no sólo pueden actuar como intermediarios entre el imperio y la masa sino que, además, tienen acceso a la cultura occidental y, sobre todo, al modelo nacional.

Los enormes esfuerzos que los imperios realizaron por “nacionalizar” sus colonias, dieron lugar a la siguiente paradoja: al intentar “nacionalizar”, más bien “metropolizar”, la conciencia de los colonizados, lo que hicieron fue promover una conciencia nacional autóctona en los colonizados. Paradoja que dará lugar a esa última ola de nacionalismos poscoloniales cuyo nombre indica que la herencia nacional europea, tal como señala Edward W. Said en la tercera parte de Cultura e imperialismo, no dejó de ser un caballo de Troya que facilitó la perduración del imperialismo en formas poscoloniales.

El siguiente capítulo, “Patriotismo y racismo”, comenzará concediendo que los cambios sociales y la citada mutación en la conciencia temporal no bastan para explicar plenamente cómo es que hay tanta gente dispuesta a morir por las imaginaciones nacionales. Los intelectuales progresistas y cosmopolitas, especialmente los europeos, insisten en el carácter patológico de los nacionalismos, en su afinidad con el racismo y en el hecho de que sus raíces sean el miedo y el odio al otro. Sin embargo, el discurso oficial del nacionalismo no es de odio sino de amor y sacrificio.

Ciertamente, por mucho que los estudiosos afirmen que la nación no es más que una técnica de sometimiento y alienación, la masa en general sigue viéndola como un hecho desinteresado por el que es normal realizar sacrificios. Según Anderson, la grandeza de la nación viene de su pretendido carácter natural, esto es, no elegido, fatal, puro. Algo parecido sucederá con el lenguaje, que se presenta como algo primordial, que nos conecta con los muertos y sugiere una comunidad contemporánea.

El autor discrepará de Thomas Nairn, quien afirma en The break-up of Britain, que el racismo y el antisemitismo derivan del nacionalismo. Según Anderson, el nacionalismo piensa en términos de destino histórico mientras que el racismo piensa en términos de contaminaciones eternas. Por otro lado, el origen del racismo no se halla tanto en la nacionalidad como en la clase social. Al fin y al cabo, dice, el padre del racismo no fue un pequeño burgués nacionalista sino el Conde de Gobineau(iv).

En el siguiente capítulo el Anderson analizará cómo tres nuevas instituciones de la era de la reproducción mecánica –el censo, el mapa y el museo- contribuyeron a dar forma al modo en cómo las metrópolis coloniales empezaron a imaginar sus dominios. Mediante estas tres instituciones se formaba una cuadrícula de clasificación totalitaria que buscaba controlar, dándole un lugar, y sólo uno, a todas las cosas.  Los nacionalismos poscoloniales heredarán esta peculiar manera de imaginar la historia y el poder. El censo facilita, además, una perfecta visibilidad ya que le da a cada uno un número de serie que debe poder ser comprobado en cualquier momento. Produce también una serialización que se funda en el presupuesto de que el mundo está formado por conjuntos organizados en oposiciones: negro/blanco, trabajador/parado…

Por otro lado, el censo está constituido de categorías identitarias en las que se irán produciendo, a lo largo de la historia, cambios arbitrarios, solapamientos y reordenaciones. Es significativo, sin embargo, que no se produzcan, más bien, no se tengan en cuenta, este tipo de alteraciones en las categorías identitarias jerárquicamente superiores. Por ejemplo, la categoría “blancos” en los Estados Unidos podría problematizarse al distinguirse entre irlandés, nórdico, mediterráneo… pero no interesa porque así forman una mayoría y porque ser ellos quienes realizan las distinciones es ejercer un acto de poder mientras que ser ellos los categorizados es sufrirlo.

En la colonia las categorías identitarias se irán haciendo cada vez más raciales. Las categorías identitarias necesitan una reificación, esto es, que los censados asimilen las etiquetas. Los que hacen los censos están obsesionados por la completitud e inambigüedad de sus censos. De ahí la intolerancia que presentan a lo múltiple, a lo políticamente “transvestido”, difuminado, al cambio de identidad. La novedad de los censos de 1870 no es la construcción de clasificaciones etno-raciales, puesto que existían categorías identitarias de ese tipo desde los primeros tiempos de la colonia, sino su cuantificación sistemática.

El mapa no es una representación objetiva de la realidad sino un modelo para formar una realidad que todavía no existe, un modelo para burócratas y militares. Es el censo el encargado de llenar políticamente el mapa. El diseño y utilización de mapas, dirá Anderson, tenía dos objetivos básicos. El primero, demostrar la antigüedad histórica de las fronteras en cuestión, colaborando de este modo con las narrativas biográfico-políticas propias del nacionalismo colonial. El segundo, convertir el mapa en un logotipo (map-as-logo), pintando cada país de un color y representándolo de forma separada de su contexto geográfico, para de este modo reforzar el discurso que trataba de naturalizar las fronteras administrativas de la colonia. Cabe señalar, sin embargo, que aunque la masiva reproducción del mapa-logo conseguirá, ciertamente, que el contorno del país se haga inmediatamente reconocible y penetre, de este modo, en la imaginación popular, también generará, paradójicamente, un nacionalismo anticolonial.

En lo que respecta al museo, cabe señalar que la aparición de una imaginación museificadora tuvo un origen político muy claro. Para Anderson la museificación de las zonas sagradas no puede explicarse sólo en términos de un exotismo orientalista inconsciente sino también de consciente interés político. Lo cierto es que no pueden explicarse de otra manera las enormes cantidades de dinero que se invirtieron en dicho proceso.

Podemos responder de dos maneras a la pregunta nietzscheana de a quién beneficia todo esto. Para empezar, la museificación permite un programa educativo conservador que frene las consecuencias de una escolarización “moderna”, “progresista”. Por así decirlo, los colonizadores prefieren que los nativos sigan siendo nativos, de ahí que exhorten y financien un nacionalismo arqueológico y museificador que no sólo se producirá en el ámbito artístico, sino también en el literario. Por otro lado, la reconstrucción museificadora, llevada a cabo por los colonizadores, impone, a su vez, una cierta jerarquía ya que afirma, desde un principio, que los nativos ya no son capaces siquiera de conservar lo que hicieron sus antepasados. Cabe tener en cuenta, sin embargo, que esta actividad museificadora será heredada por los estados poscoloniales, tras sus respectivas independencias. 

En el último capítulo, “Memoria y olvido”, se analizan las diferentes concepciones históricas que han tenido las sucesivas generaciones de nacionalismos. En lo que respecta a la primera generación, cabe tener en cuenta que, en un principio, las naciones americanas nunca intentaron legitimarse en la historia por la sencilla razón de que se sentían nuevas y eso les parecía algo positivo porque estaban influidas por el espíritu moderno y revolucionario, que consideraba que el continuum de la historia era  interrumpible. Recordemos, por ejemplo, que en la declaración de independencia americana no se recurre a ningún tipo de legitimación histórica. Sin embargo, con el tiempo, las rupturas revolucionarias de 1776 y de 1789 acabarán por reintegrarse en la historia, fosilizándose y convirtiéndose en modelos y precedentes.

Los nacionalismos de segunda generación, que aparecerán en Europa entre 1815 y 1850 –aunque luego se re-exportarán, manufacturados, a América-, leían el nacionalismo de una forma genealógica. Ya no se trata de un nacionalismo surgido de una revolución, de una ruptura histórica, sino de un pasado de glorioso o sometido. El nacionalismo europeo se verá como un despertar, como una recuperación, como un retorno a la esencia, por eso es más conservador y menos revolucionario. Notemos la diferencia entre ambas generaciones en el hecho de que la idea del despertar, tan importante para el nacionalismo de segunda generación, era un tropo extraño a los primeros nacionalismos americanos, que se querían nuevos, innovadores, modernos e ilustrados. En este giro historicista del nacionalismo de segunda generación se nota el triunfo del reaccionarismo europeo, que al ver el potencial revolucionario del primer nacionalismo, más cercano al contractualismo liberal, luchó por darle un carácter más conservador.

En Europa, las lenguas de civilización –latín, griego- no se veían como realidades definidas geográficamente, a diferencia de las lenguas vernaculares, “incivilizadas”, que sí respondían a un territorio determinado. Al nacer el nacionalismo popular, o de segunda generación, las élites se encontraron con que no estaban acostumbradas a utilizar dichas lenguas –como clase alta que eran se habían educado en las lenguas de civilización-, de ahí que necesitasen la metáfora del “sueño-despertar” –el proceso cultural de estudio de la lengua, de la música, de las costumbres, se ve como un despertar, un redescubrimiento- para justificar esta anomalía.

Bajo esta luz entenderemos mejor el proceso de reapropiación del “pasado” que los historiadores, filólogos y poetas llevarán a cabo. Proceso en el que se hablará en nombre de los muertos, dándoles a posteriori el sentido verdadero de sus acciones, que ellos no supieron comprender. Anderson llegará a hablar de “ventriloquismo inverso”.

Una de las estrategias para generar una idea de comunidad en el pasado, esto es, para proyectar el nacionalismo hacia un momento originario, es dar ejemplos de guerras supuestamente fratricidas que generen una idea de hermandad, de pertenencia a la misma nación. De este modo, conflictos protagonizados por gente que no sentía que pertenecía a la misma nación pasarán a verse como episodios de “historia familiar”. Por ejemplo, la guerra de secesión estadounidense se verá como una guerra “fratricida” y no como una guerra entre dos estados soberanos, que es como se veían en aquel momento se veían ambos bandos.

Del mismo modo, la guerra civil española se “fratricidizará” a posteriori. Lo cierto es que durante Franco no se la veía como una guerra civil sino como una guerra contra el comunismo y el nacionalismo regional. Sólo después se la “civilizará” para convertir la disputa en un asunto de familia. Al fin y al cabo, el “fratricidio” da lugar a un sentimiento de fraternidad. Parece, sin embargo, que este proceso no es sólo una estrategia política consciente, ya que se da en muchos autores no oficiales de una forma natural. Esto prueba que el nacionalismo había dejado de ser un proyecto político para pasar a ser una nueva forma de conciencia.

Recordar es seleccionar qué es lo que uno quiere que sea recordado u olvidado. Es normal, pues, que la segunda generación de nacionalismos no sólo se dedicase a exhumar, reinventándolos, ciertos pasados, sino también en enterrar otros. De ahí que Renan afirme en Qu´est-ce qu´une nation? la necesidad del olvido en la construcción de toda nación.

 

 

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NOTAS

 

(i) Ernest Gellner, Thought and Change, Weidenfeld and Nicholson, London, 1964, pág. 169

(ii) Victor Turner, The Forest of Symbols, Cornell University Press, Ithaca, 1967

(iii) Seton-Watson, Nations and States, op. cit., pág. 148

(iv) Gobineau, Essai sur l’Inégalité des Races Humaines.