Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número
12 Año III Mayo 2006 |
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LA SABIDURÍA DEL CUERPO María Gabriela Rebok (Argentina)
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Nada más insólito para un occidental que el intento de
adjudicar sabiduría a algo tan transitorio y opaco, situado tan abajo en la
jerarquía de sus valoraciones confesadas. Cabe sospechar que, si no obstante
disfruta do los variados placeres del cuerpo y en cambio sufre a costa de las
valoraciones que oficializa, éstas se convierten en vetas genealógicas para
rastrear el plexo de las enfermedades del hombre y el "malestar en la
cultura". Porque todo desgarramiento dualista fomenta la instalación
distintos complejos de denominación opresora. Y aquí nos encontramos ya con la intencional ambigüedad
del título que mienta tanto lo que se sabe o se cree saber acerca del cuerpo
como lo que el cuerpo mismo sabe. En nuestro trabajo pretendemos recoger
ambas sugerencias. l. DIAGNOSTICO: EL
CUERPO CALUMNIADO ¡Hundirse en el ocaso quiere
vuestro sí-mismo y por ello os convertisteis vosotros en despreciadores del
cuerpo! Pues ya no sois capaces de crear por encima de vosotros. Y por eso os enojáis ahora
contra la vida y contra la tierra. Una inconsciente envidia hay en la oblícua
mirada de vuestro desprecio, F.
Nietzsche, Así habló Zaratustra, p. 62 El hombre que desea, trabaja y habla, lo hace
desplegando habitudes corporales que dejan tras de sí una estela de
configuraciones. ¿Cuál es el cuerpo engendrado por tales
configuraciones? ¿En qué encrucijada comenzó el cuerpo a enfermar a causa del
desprecio? ¿A partir de qué momento fueron desatendidas las urgencias de su
crecimiento en lo abierto? ¿Cuándo se ahogó la palabra de la carne? • Según la vertiente del deseo y el arte amatorio que pretendió
satisfacerlo difundiéndose cada vez más el cuerpo-casal, el cuerpo-objeto,
el cuerpo-placer como cuerpo clandestino y esclavo. • Casi simultáneamente, el cuerpo que trabaja fue
apreciado como cuerpo productivo (cuerpo-máquina) y convertido en
cuerpo-mercancía. • A nivel de habla, las máximas tergiversaciones
arrancan desde la filosofía platónica, la lectura
"sacerdotal" (en el sentido nietzscheano) de la religón judeo-cristiana
y el lastre mecanicista de la ciencia. Se exceptúa el mito y el arte por su
característica amistad con lo natural y ctónico. En cuanto al conocimiento científico-técnico, debe sus
primeros progresos al cuerpo-cadáver, a1canza una rápida universalización con
el cuerpo máquina y nos regala hoy con el cuerpo-prótesis. Aducimos el testimonio de Freud: El hombre ha llegado a ser, por
así decirlo, un dios con prótesis: bastante magnífico cuando se coloca todos
sus artefactos, pero éstos no crecen de su cuerpo y a veces aun le procuran
muchos sinsabores (1) La filosofía -oficiando de hija lúcida, de su
tiempo que maneja la llave para cerrar una época sobre su imposibilidad y
abre otra época con las posibilidades jóvenes-, esa filosofía fue consagrando
sucesivamente el cuerpo-prisión y el cuerpo-sepultura platónicos, el cuerpo
límite medieval, el cartesiano cuerpo-extensión, cuerpo-máquina y
cuerpo-cadáver (esto último marca su complicidad con la ciencia), y,
finalmente, el kantiano cuerpo-impulso, amenaza latente de insubordinación
caótica. Por el lado de la religión judeo-cristiana, el
cuerpo se constituyó en símbolo de la caída y pérdida de la condición
paradisíaca. Como cuerpo-pecado padeció todo sufrimiento como culpable y,
por ende, como índice del castigo. Cuado la religión cristiana cree percibir el parentesco
de su Más Allá (Jenseits) con el mundo eidético
de Platón, el cuerpo es colocado en su encrucijada más decisiva, Este cuerpo
que siente hasta los repliegues más recónditos, que camina, baila y hasta
nada, pero -ciertamente- no vuela, fue incapaz de efectuar la articulación
con lo trasmundano (el mundo duplicado). Seguía siendo tozudamente físico (en
el sentido griego arcaico) y arraigado, sin entender -en consecuencia- las
pretensiones de la meta-física. La escisión dualista de la metafísica
así refundida, le acarreó al cuerpo el destierro de la palabra y valoración
pública. Sin embargo, su sometimiento manifiesto fue sólo el contrapunto de
su poder clandestino. Afirmar que el Cristianismo
trajo al mundo la sensualidad, parece temeraria osadía. (...) Como lo sensual
es lo que realmente se va a negar, aparece primero, se afirma primero en la
acción que lo excluye al afirmar ésta lo positivo opuesto. Como principio,
como fuerza, como sistema en sí, la sensualidad no apareció hasta el
cristianismo, y en este sentido el Cristianismo trajo la sensualidad al
mundo. Sin embargo, cuando se quiere entender rectamente la proposición de
que el Cristianismo trajo la sensualidad al mundo, se ha de concebir
idéntica a su opuesta de que el Cristianismo echó del mundo la sensualidad,
la excluyó del mundo. (2) El espíritu, según Kierkegaard, es lo que introduce y
mantiene la diferencia. No conoce la satisfacción que otorga la asunción
reconciliadora de Hegel. El despliegue de la .existencia no responde a una
necesidad y astucia ocultas, sino a los saltos de la libertad que se
angustia y decide. Por eso tiene el espíritu la posibilidad demoníaca de
excluir a uno de sus principios. Representantes de esta posibilidad son las
figuras de Don Juan y de Fausto: Don Juan es (...) la expresión
de lo demoníaco definido como lo sensual, Fausto es la expresión de lo
demoníaco definido como lo espiritual, que es excluido por el espíritu
cristiano. (3) ¿Pero cómo' puede el misma movimiento cultural, el
cristianismo, traer la. sensualidad al mundo' y al misma tiempo' excluirla de
él? Al poner sus miras en el Más Allá, le cede el reinado de este mundo a la
sensualidad; pero simultáneamente prepara su meta ya en este mundo y la
convierte en su lugar de tránsito. De esta manera, su poder en este mundo' se
pone de relieve en la medida en que lo torna transitorio y nihiliza
correlativamente el poder de la sensualidad que lo gobierna. No es difícil de comprender, por esta relectura de la
historia, que el cuerpo y la erótica han sufrida la distorsión de mucho
"trabajo al revés", y que a raíz de todo eso todo esfuerzo productivo
ha de reconquistar primero la inocencia que nos habilite para un
abordaje más original. Forma parte de un comienzo inocente nuestra confesión
de ignorancia respecto de ese saber del cuerpo tan diferente a la claridad
especulativo-reflexiva que encandiló hasta ahora a nuestra comprensión.
Nuestros ojos, todavía ebrios de luz, no logran comprender el nexo o vínculo
que guarda el cuerpo con el mundo y en el que gana consistencia a costa de su
opacidad. Pero es justamente esta vincularidad opaca la que, sea caricia o
trabajo, constituye al cuerpo en origen de la acción eficaz. 2. - EL CUERPO DIFERENCIAL y LA CONSTITUCION DE SI MISMO
(Selbst) Dices "yo" y estás
orgulloso de esa palabra. Pero lo más grande es aquello en que no quieres
creer -tu cuerpo y su gran razón: ésa no dice yo, pero hace yo. ["Ich" sagst du und bist stolz auf dies Wort. Aber das
Grōssere, ist, woram du nicht glauben willst -dein Leib und seine grose
Vernunft die sagt nicht Ich, aber tut Ichl). F. Nietzsche, Also sprach
Zarathustra,II, p. 300. El "yo" declamado: yo de la filosofía de la
subjetividad, del "cogito, ergo sum" cartesiano, y el yo perdido en
la cotidianidad (4). Cuanto más tenazmente se dice "yo",
"yo", tanto más se proclama el síntoma del extrañamiento, esa
impotencia para ejercer la silenciosa. vincularidad del existir. La relación
consigo mismo, se resiste a ser reducida a una relación de conciencia ni
puede eludir su inserción en el mundo que es, fundamentalmente, un mundo'
compartido con otros. En el proyecto integrador contemporáneo es
imprescindible conceder al cuerpo un peculiar poder articulador, a despecho
del descrédito en que lo había sumergido la “pequeña razón" cartesiana
afirmando: Consideraba, por lo pronto, que
tenía un rostro, manos, brazos y toda esta máquina compuesta de hueso y
carne, tal como se presenta en un cadáver, que yo designaba con el nombre de
cuerpo (...). Pues no creía de ningún modo que se debiera atribuir a la
naturaleza corpórea estas ventajas: tener en sí la potencia de moverse, de
sentir y de pensar; por el contrario me sorprendía más bien de ver que
semejantes facultades se encontraban en algunos cuerpos. (5) Muy distinto es el lenguaje de la "gran razón"
que se alimenta de las muchas con-ciencias que instauran sentidos por todo el
cuerpo sin escindirse del movimiento y la acción. De esta manera, no los
vive como extraños, sino que los incorpora en la historia de sus
apropiaciones. Con ello, el sentido del cuerpo y de la mismidad se transmuta:
Notre but constante est de mettre
en évidence la function primordiale par laquelle nous faisons exister pour
nous, nous assumons l'espace, l'objet ou l'instrument, et de décrire le corps
comme le lieu de cette appropiation. (6) Lugar de la: apropiación, el cuerpo no se limita a rehacer
su mismidad frente y con el mundo, sino que -paradójicamente- sólo alcanza lo
propio en la medida en que está empeñado en auto superarse y crecer creadoramente.
La apropiación no puede consistir en una repetición teórica de un hecho que
se finge como consumado y establecido para siempre. La mismidad afrenta en
cada gesto el riesgo de perderse y se recompone nucleándose en torno a la
novedad que incorpora. Ya la novedad, hecha carne, permite crecer. Las modalidades del Selbst despliegan un estilo,
ese carácter labrado por los gestos y movimientos preferidos, y traiciona
las decisiones por las que el sí mismo es tal, con una peculiaridad
insustituible. El estilo afecta a todo el "esquema corporal" y más
que una propiedad es un ritmo. El ritmo alterna compensadamente
mismidad y alteridad. El estilo también, y necesariamente se decanta en los
rasgos que empiezan a marcar el cuerpo. En un cierto momento de la historia
encarnada, uno comienza a tener exactamente el cuerpo que se merece. Pero el cuerpo se vive rítmicamente porque es
simultánea, referencia a sí (chez
soi) y al otro, como asimismo el diferencial que
libera el sí mismo y el otro. Es, propiamente, una diferencia referencial
ejercida en la vincularidad in-tensa. • Caracteriza al cuerpo una, esencial plasticidad por
la que actúa como fragua incesante de movimientos y figuras, de adaptaciones
y crecimientos, mutando naturaleza en historia e historia en naturaleza. Dos
manifestaciones privilegiadas del cuerpo, el rostro y las manos gestan lo
transmutante en las dimensiones de la expresión y de la acción, respectivamente.
Su asimetría segrega una inquietud imposible de a-sumir y que sólo el arte y
el trabajo serenan en correspondencias más o menos ajustadas. • La complejidad de las combinaciones, cerebrales
posibles nos habla de un exceso que no admite una centralización totalizante.
Si bien la computadora fue hecha a imagen y semejanza del cerebro, la proposición
inversa es ya hay insostenible. Esta diferencia, no puede suprimirse porque,
considerada antológicamente, la vida tiene por rasgo fundamental la
prodigalidad que vista desde la técnica es un derroche inexplicable. • El sentido inmanente del cuerpo se verifica en su organicidad:
muestra su riqueza en la diferenciación de órganos y funciones que se
integran según una ley de compensación mutua.
Es la ley del interés solidario, un verdadero inter-esse. • La diferencia se muestra siempre y necesariamente como
una tensión polarizada entre lo femenino
como acogido en lo ctónico y lo masculino o movimiento uranio hacia
lo abierto. Ella se constituye y expresa coma sexualidad. Su
crecimiento humano se verifica en la medida en que se opera la transmutación
de la necesidad en el deseo de otro deseo (7). Este estallido del deseo se
abre -a despecho de la lógica clásica- a la posibilidad del tercero incluido,
es decir, del hijo. El hijo -estimamos- nace casi con la obligación de
existir como novedad. He aquí una raíz más profunda que la meramente cultural
para la prohibición del incesto. La dependencia del origen tiene que ser
suplantada progresivamente por la originalidad propia del hijo que se
potencia en virtud del despliegue de lo otro de sí a través de lo otro del
mundo. En general, a nivel de corporeidad, la diferencia
entreteje dos vectores fundamentales: • La necesidad (besoin), apetito del ego y
centrada sobre él, para satisfacerse no retrocede ante la destrucción de la
alteridad. Si, en cambio, se mimetiza con lo otro, la hace tan sólo para
conservar su propio ser y no excede las exigencias de la adaptación. • El deseo (desir) en tanto humano vivencia la
bancarrota de la pretensión de cosificar al otro para suprimirlo o de
disimulado para ejercer dominio sobre él. Por el contrario, el deseo humano
se satisface únicamente en relación con otro deseo libre. Compenetrándose con la necesidad, el deseo arruina la
fijeza del yo y de la mera adaptación. Al propiciar la diferencia, el cuerpo
se prepara a sí mismo como tierra de promisión, como tierra de libertad.
3. - UTOPIA: EL CUERPO RESUCITADO Sólo el temblor creciente que
concluya la orgullosa bondad de la materia, nos salva de la lánguida rutina
de vivir. (...) E. Clemente, "Jenófanes de
Colofón", La Naci6n, 20-2-77, 3ra. secc., p.1. Hay más razón en tu cuerpo que
en tu mejor sabiduría. ¿Y quién sabe para qué necesita tu cuerpo tu mejor
sabiduría? F. Nietzsche, AIso sprach Zarathustra,II, p. 301. Runa allpa Kamaska: tierra que anda. El hombre, esa tierra que
comenzó él temblar y ante quien tiembla ahora la tierra. El hombre que sabe, arroja la esfinge al abismo, pero no
se libera de su propia acción: Edipo. La "ilusión del ver" puede
trocarse en un "ver la ilusión" (8). La tierra ya no es madre.
Des-tierra, errancia y exilio son el envés del incesto. El que transita de la
adherencia al desgarramiento, queda. marcado por la imposibilidad de habitar.
¿Quién suelta las cadenas de Prometeo y libera de la
errancia a Edipo? Un cuerpo más elevado: el cuerpo creador de la
"virtud donante". No aconseja matar a los sentidos, sino que
reclama su inocencia. Una inocencia que debe rescatar del sin-sentido y
contra-sentido con que lo afectó la interpretación metafísica en la medida
exacta en que intentó ya sea prescindir del cuerpo o combatirlo. Sin embargo,
cabe rescatar de esa misma tradición lo que ella ha olvidado: el pasado vigor
de la physis en la experiencia
griega arcaica y la promesa de la adveniente “resurrección de los cuerpos"
del cristianismo. Otro motivo de esperanza es su encuentro con los pueblos
jóvenes que aún festejan el cuerpo. Este cuerpo nuevo será, entonces, el
redentor del tiempo, articulando en el presente del nuevo encuentro la
arqueología y la teleología. Ahora el cuerpo está en condiciones de romper la palabra
del desprecio y de romper, asimismo, su propio silencio anunciando mil formas
de salud y la tierra como lugar de curación. Ha llegado el momento de confiar
en el oriente de sus tendencias más originarias y en el despliegue de sus
sentidos, pues es así como germina -para nosotros- todo sentido experimental.
Escuchad más bien, hermanos
míos, la voz del cuerpo sano: esta es una voz más honesta y pura. El cuerpo sano habla más honesta
y puramente, el cuerpo pleno y de ángulo recto: y habla del sentido de la
tierra. (9) La sabiduría conquistada por el cuerpo se decanta
por medio del proceso de saborear (catar) valorativamente (según preferencias
y postergaciones) la vida, es la trayectoria de su esfuerzo ascensional y el
disfrute de la bondad de la obra. Ebrio, de enigmas, el cuerpo va trazando por
medio de sus intentos y ensayos un laberinto dionisíaco, y configura
la prueba de su existencia a través del sufrimiento, el eros y
la celebración. En el decurso de esta dramaturgia inicia la
"santificación de los instintos". Así la experiencia del cuerpo se
aproxima, cada vez más al arte litúrgico que no busca tanto
representar al cuerpo cuanto liberar las fuerzas que han de crearlo. Aunque
palpite todavía con vibración anónima, es ya un suelo rico para el
germinar de nombres que apenas vislumbramos. El cuerpo aún no está concluido, apenas noss reclama
para poder comenzar. BIBLIOGRAFIA
CITADA René Descartes, Oeuvres et Lettres, Gallimardl, Paris,
1953. Jean-Paul Dolle, Vía de acceso al placer, trad.
M. T. La Valle, La Aurora, Buenos Aires, 1977. Sigmund Freud, El malestar en la cultura, trad.
R. Rey Ardid, Alianza, Madrid, 1970. Georg
Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, 6º ed.,
hrsg. J. Hoffmeister, Martin
Heidegger, Sein und Zeít, 11º ed., Niemeyer, Tübingen, 1967. Sören Kierkegaard, Los estadios eróticos inmediatos o
lo erótico musical, trad. J.
Armada, Aguilar, Buenos Aires, 1973. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la
perception, Gallimard Paris, 1967. Friedrich Nietzsche, Werke in drei Bänden, 8º ed., hrsg. K. Schlechta, Hanser, München,
1977. Así habló Zaratustra,
trad. A.
Sánchez Pascual, 6º ed., Alianza, Madrid, 1978. NOTAS (1) Sigmund Freud, El malestar en la cultura, p.35. (2) S. Kierkegaard, Los eróticos inmediatos o lo erótico
musical, p.62. (3) Ibid., p.103. (4) Cf. M. Heidegger, Ser y Tiempo, § 25. (5) Descartes, Méditations sur la philosophie première, en Oeuvres et Lettres, p.276. (6) M. Merlau-Ponty, Phénoménologie le la perception,
p.180. (7) Cf. J.P.Dolle, Vía de acceso al placer, p.153. (8)
F. Nietzsche, Also sprach
Zarathustra, II, p. 300. |
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