Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo.

ISSN 1669-9092

Número 12 Año III Mayo 2006

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Nada más insólito para un occidental que el intento de adjudicar sabiduría a algo tan transitorio y opaco, situado tan abajo en la jerarquía de sus valoraciones confesadas. Cabe sospechar que, si no obstante disfruta do los variados placeres del cuerpo y en cambio sufre a costa de las va­loraciones que oficializa, éstas se convierten en vetas genealógicas para rastrear el plexo de las enfermedades del hombre y el "malestar en la cultura". Porque todo desgarramiento dualista fomenta la instalación distintos complejos de denominación opresora.

Y aquí nos encontramos ya con la intencional ambigüedad del título que mienta tanto lo que se sabe o se cree saber acerca del cuerpo como lo que el cuerpo mismo sabe. En nuestro trabajo pretendemos recoger ambas sugerencias.

l. DIAGNOSTICO: EL CUERPO CALUMNIADO

¡Hundirse en el ocaso quiere vuestro sí-mismo y por ello os con­vertisteis vosotros en despreciadores del cuerpo! Pues ya no sois capaces de crear por encima de vosotros.

Y por eso os enojáis ahora contra la vida y contra la tierra. Una inconsciente envidia hay en la oblícua mirada de vuestro desprecio,

              F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, p. 62

El hombre que desea, trabaja y habla, lo hace desplegando habitudes corporales que dejan tras de sí una estela de configuraciones. ¿Cuál es el cuerpo engendrado por tales configuraciones? ¿En qué encrucijada comenzó el cuerpo a enfermar a causa del desprecio? ¿A partir de qué momento fueron desatendidas las urgencias de su crecimiento en lo abierto? ¿Cuándo se ahogó la palabra de la carne?

• Según la vertiente del deseo y el arte amatorio que pretendió sa­tisfacerlo difundiéndose cada vez más el cuerpo-casal, el cuerpo-objeto, el cuerpo-placer como cuerpo clandestino y esclavo.

• Casi simultáneamente, el cuerpo que trabaja fue apreciado como cuerpo productivo (cuerpo-máquina) y convertido en cuerpo-mercancía.

• A nivel de habla, las máximas tergiversaciones arrancan desde la filosofía platónica, la lectura "sacerdotal" (en el sentido nietzscheano) de la religón judeo-cristiana y el lastre mecanicista de la ciencia. Se exceptúa el mito y el arte por su característica amistad con lo natural y ctónico.

En cuanto al conocimiento científico-técnico, debe sus primeros progresos al cuerpo-cadáver, a1canza una rápida universalización con el cuerpo máquina y nos regala hoy con el cuerpo-prótesis.

Aducimos el testimonio de Freud:

El hombre ha llegado a ser, por así decirlo, un dios con prótesis: bastante magnífico cuando se coloca todos sus artefactos, pero éstos no crecen de su cuerpo y a veces aun le procuran muchos sinsabores (1)

La filosofía -oficiando de hija lúcida, de su tiempo que maneja la llave para cerrar una época sobre su imposibilidad y abre otra época con las posibilidades jóvenes-, esa filosofía fue consagrando sucesivamente el cuerpo-prisión y el cuerpo-sepultura platónicos, el cuerpo límite medieval, el cartesiano cuerpo-extensión, cuerpo-máquina y cuerpo-cadáver (esto último marca su complicidad con la ciencia), y, finalmente, el kantiano cuerpo-impulso, amenaza latente de insubordinación caótica.

Por el lado de la religión judeo-cristiana, el cuerpo se constituyó en símbolo de la caída y pérdida de la condición paradisíaca. Como cuerpo-­pecado padeció todo sufrimiento como culpable y, por ende, como índice del castigo.

Cuado la religión cristiana cree percibir el parentesco de su Más Allá (Jenseits) con el mundo eidético de Platón, el cuerpo es colocado en su encrucijada más decisiva, Este cuerpo que siente hasta los repliegues más recónditos, que camina, baila y hasta nada, pero -ciertamente- no vuela, fue incapaz de efectuar la articulación con lo trasmundano (el mundo duplicado). Seguía siendo tozudamente físico (en el sentido griego arcaico) y arraigado, sin entender -en consecuencia- las pre­tensiones de la meta-física. La escisión dualista de la metafísica así re­fundida, le acarreó al cuerpo el destierro de la palabra y valoración pú­blica. Sin embargo, su sometimiento manifiesto fue sólo el contrapunto de su poder clandestino.

Afirmar que el Cristianismo trajo al mundo la sensualidad, parece temeraria osadía. (...) Como lo sensual es lo que realmente se va a negar, aparece primero, se afirma primero en la acción que lo excluye al afirmar ésta lo positivo opuesto. Como principio, como fuerza, como sistema en sí, la sensualidad no apareció hasta el cristianismo, y en este sentido el Cristianismo trajo la sensualidad al mundo. Sin embargo, cuando se quiere entender rectamente la proposición de que el Cris­tianismo trajo la sensualidad al mundo, se ha de concebir idéntica a su opuesta de que el Cristianismo echó del mundo la sensualidad, la excluyó del mundo. (2) 

El espíritu, según Kierkegaard, es lo que introduce y mantiene la diferencia. No conoce la satisfacción que otorga la asunción reconciliadora de Hegel. El despliegue de la .existencia no responde a una nece­sidad y astucia ocultas, sino a los saltos de la libertad que se angustia y decide. Por eso tiene el espíritu la posibilidad demoníaca de excluir a uno de sus principios. Representantes de esta posibilidad son las figuras de Don Juan y de Fausto:

Don Juan es (...) la expresión de lo demoníaco definido como lo sensual, Fausto es la expresión de lo demoníaco definido como lo espiritual, que es excluido por el espíritu cristiano. (3)

¿Pero cómo' puede el misma movimiento cultural, el cristianismo, traer la. sensualidad al mundo' y al misma tiempo' excluirla de él? Al poner sus miras en el Más Allá, le cede el reinado de este mundo a la sensualidad; pero simultáneamente prepara su meta ya en este mundo y la convierte en su lugar de tránsito. De esta manera, su poder en este mundo' se pone de relieve en la medida en que lo torna transitorio y nihi­liza correlativamente el poder de la sensualidad que lo gobierna.

No es difícil de comprender, por esta relectura de la historia, que el cuerpo y la erótica han sufrida la distorsión de mucho "trabajo al revés", y que a raíz de todo eso todo esfuerzo productivo ha de reconquistar pri­mero la inocencia que nos habilite para un abordaje más original. Forma parte de un comienzo inocente nuestra confesión de ignorancia respecto de ese saber del cuerpo tan diferente a la claridad especulativo-reflexiva que encandiló hasta ahora a nuestra comprensión. Nuestros ojos, todavía ebrios de luz, no logran comprender el nexo o vínculo que guarda el cuerpo con el mundo y en el que gana consistencia a costa de su opacidad. Pero es justamente esta vincularidad opaca la que, sea caricia o trabajo, constituye al cuerpo en origen de la acción eficaz.

2. - EL CUERPO DIFERENCIAL y LA CONSTITUCION DE SI MISMO (Selbst)

Dices "yo" y estás orgulloso de esa palabra. Pero lo más grande es aquello en que no quieres creer -tu cuerpo y su gran razón: ésa no dice yo, pero hace yo.

["Ich" sagst du und bist stolz auf dies Wort. Aber das Grōssere, ist, woram du nicht glauben willst -dein Leib und seine grose Vernunft die sagt nicht Ich, aber tut Ichl).

F. Nietzsche, Also sprach  Zarathustra,II, p. 300.

El "yo" declamado: yo de la filosofía de la subjetividad, del "cogito, ergo sum" cartesiano, y el yo perdido en la cotidianidad (4). Cuanto más tenazmente se dice "yo", "yo", tanto más se proclama el síntoma del extrañamiento, esa impotencia para ejercer la silenciosa. vincularidad del existir. La relación consigo mismo, se resiste a ser reducida a una relación de conciencia ni puede eludir su inserción en el mundo que es, fundamentalmente, un mundo' compartido con otros. En el proyecto integrador contemporáneo es imprescindible conceder al cuerpo un peculiar poder articulador, a despecho del descrédito en que lo había sumergido la “pequeña razón" cartesiana afirmando:

Consideraba, por lo pronto, que tenía un rostro, manos, brazos y toda esta máquina compuesta de hueso y carne, tal como se presenta en un cadáver, que yo designaba con el nombre de cuerpo (...). Pues no creía de ningún modo que se debiera atribuir a la naturaleza corpórea estas ventajas: tener en sí la potencia de moverse, de sentir y de pen­sar; por el contrario me sorprendía más bien de ver que semejantes fa­cultades se encontraban en algunos cuerpos. (5) 

Muy distinto es el lenguaje de la "gran razón" que se alimenta de las muchas con-ciencias que instauran sentidos por todo el cuerpo sin escin­dirse del movimiento y la acción. De esta manera, no los vive como extraños, sino que los incorpora en la historia de sus apropiaciones. Con ello, el sentido del cuerpo y de la mismidad se transmuta:

Notre but constante est de mettre en évidence la function primor­diale par laquelle nous faisons exister pour nous, nous assumons l'espace, l'objet ou l'instrument, et de décrire le corps comme le lieu de cette appropiation. (6)

Lugar de la: apropiación, el cuerpo no se limita a rehacer su mismidad frente y con el mundo, sino que -paradójicamente- sólo alcanza lo pro­pio en la medida en que está empeñado en auto superarse y crecer crea­doramente. La apropiación no puede consistir en una repetición teórica de un hecho que se finge como consumado y establecido para siempre. La mismidad afrenta en cada gesto el riesgo de perderse y se recompone nucleándose en torno a la novedad que incorpora. Ya la novedad, hecha carne, permite crecer.

Las modalidades del Selbst despliegan un estilo, ese carácter labrado por los gestos y movimientos preferidos, y traiciona las decisiones por las que el sí mismo es tal, con una peculiaridad insustituible. El estilo afecta a todo el "esquema corporal" y más que una propiedad es un ritmo. El ritmo alterna compensadamente mismidad y alteridad. El estilo también, y necesariamente se decanta en los rasgos que empiezan a marcar el cuerpo. En un cierto momento de la historia encarnada, uno comienza a tener exactamente el cuerpo que se merece.

Pero el cuerpo se vive rítmicamente porque es simultánea, referencia a sí (chez soi) y al otro, como asimismo el diferencial que libera el sí mismo y el otro. Es, propiamente, una diferencia referencial ejercida en la vincularidad in-tensa.

• Caracteriza al cuerpo una, esencial plasticidad por la que actúa como fragua incesante de movimientos y figuras, de adaptaciones y cre­cimientos, mutando naturaleza en historia e historia en naturaleza. Dos manifestaciones privilegiadas del cuerpo, el rostro y las manos gestan lo transmutante en las dimensiones de la expresión y de la acción, respec­tivamente. Su asimetría segrega una inquietud imposible de a-sumir y que sólo el arte y el trabajo serenan en correspondencias más o menos ajustadas.

• La complejidad de las combinaciones, cerebrales posibles nos habla de un exceso que no admite una centralización totalizante. Si bien la computadora fue hecha a imagen y semejanza del cerebro, la proposi­ción inversa es ya hay insostenible. Esta diferencia, no puede suprimirse porque, considerada antológicamente, la vida tiene por rasgo fundamen­tal la prodigalidad que vista desde la técnica es un derroche inexplicable.

• El sentido inmanente del cuerpo se verifica en su organicidad: muestra su riqueza en la diferenciación de órganos y funciones que se integran según una ley de compensación mutua.  Es la ley del interés solidario, un verdadero inter-esse.

• La diferencia se muestra siempre y necesariamente como una ten­sión polarizada entre lo femenino como acogido en lo ctónico y lo mas­culino o movimiento uranio hacia lo abierto. Ella se constituye y expresa coma sexualidad. Su crecimiento humano se verifica en la medida en que se opera la transmutación de la necesidad en el deseo de otro deseo (7). Este estallido del deseo se abre -a despecho de la lógica clásica- a la posibilidad del tercero incluido, es decir, del hijo. El hijo -estima­mos- nace casi con la obligación de existir como novedad. He aquí una raíz más profunda que la meramente cultural para la prohibición del incesto. La dependencia del origen tiene que ser suplantada progresi­vamente por la originalidad propia del hijo que se potencia en virtud del despliegue de lo otro de sí a través de lo otro del mundo.

En general, a nivel de corporeidad, la diferencia entreteje dos vectores fundamentales:

• La necesidad (besoin), apetito del ego y centrada sobre él, para satisfacerse no retrocede ante la destrucción de la alteridad. Si, en cambio, se mimetiza con lo otro, la hace tan sólo para conservar su propio ser y no excede las exigencias de la adaptación.

• El deseo (desir) en tanto humano vivencia la bancarrota de la pretensión de cosificar al otro para suprimirlo o de disimulado para ejer­cer dominio sobre él. Por el contrario, el deseo humano se satisface úni­camente en relación con otro deseo libre.

Compenetrándose con la necesidad, el deseo arruina la fijeza del yo y de la mera adaptación. Al propiciar la diferencia, el cuerpo se prepara a sí mismo como tierra de promisión, como tierra de libertad.

3. - UTOPIA: EL CUERPO RESUCITADO

Sólo el temblor creciente que concluya la orgullosa bondad de la materia, nos salva de la lánguida rutina de vivir. (...)

E. Clemente, "Jenófanes de Colofón", La Naci6n, 20-2-77, 3ra. secc., p.1.

Hay más razón en tu cuerpo que en tu mejor sabiduría. ¿Y quién sabe para qué necesita tu cuerpo tu mejor sabiduría?

F. Nietzsche, AIso sprach Zarathustra,II, p. 301.

Runa allpa Kamaska: tierra que anda. El hombre, esa tierra que comenzó él temblar y ante quien tiembla ahora la tierra.

El hombre que sabe, arroja la esfinge al abismo, pero no se libera de su propia acción: Edipo. La "ilusión del ver" puede trocarse en un "ver la ilusión" (8). La tierra ya no es madre. Des-tierra, errancia y exilio son el envés del incesto. El que transita de la adherencia al desgarramiento, queda. marcado por la imposibilidad de habitar.

¿Quién suelta las cadenas de Prometeo y libera de la errancia a Edipo?

Un cuerpo más elevado: el cuerpo creador de la "virtud donante". No aconseja matar a los sentidos, sino que reclama su inocencia. Una inocencia que debe rescatar del sin-sentido y contra-sentido con que lo afectó la interpretación metafísica en la medida exacta en que intentó ya sea prescindir del cuerpo o combatirlo. Sin embargo, cabe rescatar de esa misma tradición lo que ella ha olvidado: el pasado vigor de la physis en la experiencia griega arcaica y la promesa de la adveniente “resurrección de los cuerpos" del cristianismo. Otro motivo de esperanza es su encuentro con los pueblos jóvenes que aún festejan el cuerpo. Este cuerpo nuevo será, entonces, el redentor del tiempo, articulando en el presente del nuevo encuentro la arqueología y la teleología.

Ahora el cuerpo está en condiciones de romper la palabra del desprecio y de romper, asimismo, su propio silencio anunciando mil formas de salud y la tierra como lugar de curación. Ha llegado el momento de confiar en el oriente de sus tendencias más originarias y en el despliegue de sus sentidos, pues es así como germina -para nosotros- todo sentido experimental.

Escuchad más bien, hermanos míos, la voz del cuerpo sano: esta es una voz más honesta y pura.

El cuerpo sano habla más honesta y puramente, el cuerpo pleno y de ángulo recto: y habla del sentido de la tierra. (9) 

La sabiduría conquistada por el cuerpo se decanta por medio del proceso de saborear (catar) valorativamente (según preferencias y pos­tergaciones) la vida, es la trayectoria de su esfuerzo ascensional y el disfrute de la bondad de la obra.

Ebrio, de enigmas, el cuerpo va trazando por medio de sus intentos y ensayos un laberinto dionisíaco, y configura la prueba de su existencia a través del sufrimiento, el eros y la celebración. En el decurso de esta dramaturgia inicia la "santificación de los instintos". Así la experiencia del cuerpo se aproxima, cada vez más al arte litúrgico que no busca tanto representar al cuerpo cuanto liberar las fuerzas que han de crearlo. Aun­que palpite todavía con vibración anónima, es ya un suelo rico para el germinar de nombres que apenas vislumbramos.

El cuerpo aún no está concluido, apenas noss reclama para poder comenzar.

BIBLIOGRAFIA CITADA

René Descartes, Oeuvres et Lettres, Gallimardl, Paris, 1953.

Jean-Paul Dolle, Vía de acceso al placer, trad. M. T. La Valle, La Aurora, Buenos Aires, 1977.

Sigmund Freud, El malestar en la cultura, trad. R. Rey Ardid, Alianza, Madrid, 1970.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, 6º ed., hrsg. J. Hoffmeister, Meiner, Hamburg, 1952.

Martin Heidegger, Sein und Zeít, 11º ed., Niemeyer, Tübingen, 1967.

Sören Kierkegaard, Los estadios eróticos inmediatos o lo erótico musical, trad. J. Ar­mada, Aguilar, Buenos Aires, 1973.

Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard Paris, 1967.

 Friedrich Nietzsche, Werke in drei Bänden, 8º ed., hrsg. K. Schlechta, Hanser, München, 1977.

Así habló Zaratustra,  trad. A. Sánchez Pascual, 6º ed., Alianza, Madrid, 1978.

NOTAS

(1)   Sigmund Freud, El malestar en la cultura, p.35.

(2)   S. Kierkegaard, Los eróticos inmediatos o lo erótico musical, p.62.

(3)   Ibid., p.103.

(4)   Cf. M. Heidegger, Ser y Tiempo, § 25.

(5)   Descartes, Méditations sur la philosophie première, en Oeuvres et Lettres, p.276.

(6)   M. Merlau-Ponty, Phénoménologie le la perception, p.180.

(7)   Cf. J.P.Dolle, Vía de acceso al placer, p.153.

(8)   F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, II, p. 300.