Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo.

ISSN 1669-9092

Número 14 Año IV Primer Cuatrimestre 2007

 

portada

 

 


 

 

LA PREGUNTA POR EL INICIO

 

 

Sergio Espinosa Proa (México)

 


 

 

 

 

UNO

 

Das Vermächtnis aus dem Anfang der Geschichte des Seins,

das in ihm und für ihn notwendig noch ungedacht geblieben ist

—die Aletheiaals colchen in ihrer Eigentümlichkeit zu Denken

und dadurch die Möglichkeit eines gewandelten Weltaufenthaltes

des Menschen vorzuberaiten.

 

Martin Heidegger(i)

 

Un salto, pedía Kierkegaard; una apuesta, solicitaba Pascal. Heidegger también, por su cuenta y riesgo, huye de la jaula mágica, de la omnipresencia de la Gestell. Pero esta huida, al contrario de los raptos y d las rupturas pretendidas por los dos primeros, no es una exigencia de beatitud ni una justificación final, finalmente matemática, de todo lo que es. Un salto, y una apuesta, tal vez, pero sin salvación. ¿A qué huir, entonces? ¿Qué sentido tiene ese paso atrás respecto de la desbordada y desbordante corriente metafísica?

El primer adiós a la maternal sabiduría judeocristiana se practica en Heidegger, según se sabe, desde la extraña claridad de la comarca Hölderlin. Allí aprende, entre muchas otras cosas, que lo sagrado no es Dios, pues aquel Dios que enerva y magnetiza a la tradición sólo está postulado como soporte, como garantía y seguro de la salvación y la beatitud. Como, podría decir un romántico contemporáneo, “la segunda mitad de la frase”. Un Dios éste, se entiende, demasiado comprometido con el orden mundano. Ese Dios opera, desde el después de Su Creación, como obturación de lo sagrado.

Pero no, “lo sagrado” debe ser pensado, con Nietzsche, con Hölderlin, más allá del bien y del mal. Es decir, y hay que afinar muy bien el oído, más allá de la voluntad. La creación del universo, obra de un divino obrero, cierra el espacio decisivo, el espacio —y el instante— de la decisión. Cierra el acceso a aquello que (se) abre. Este más allá de la voluntad es, también, el más acá del juicio.

El ser no es nada, nada en particular, pero sobre todo, considérese, nada en general, nada “en universal”. Parecería bastar con decir solamente, discretamente, que el ser da lugar. ¿Cómo abrirse a ese dar, a ese abrir(se)? Y, dado el caso, ¿para qué? ¿Quién o qué se abre a dónde, y con qué propósito?

 

 

DOS

 

Permítasenos aquí una primera intuición: el salto va desde el encierro del y en el tiempo hacia un antes —o un en lugar— del tiempo. El tránsito desde lo sagrado hacia lo divino es un decaer en el tiempo: cuando lo sagrado ya ha dado lugar —cuando ya ha cedido y retrocedido— se convierte en divino. Dios “es” significa: ya “fue”. Al fundar el tiempo, Dios está y aparece ya de este lado. Una placa, una barrera, una “forclusión” de la muerte: una lápida. Los muertos nunca hallan su sitio a la diestra y ni siquiera a la siniestra o debajo de Dios.

¿Y antes? ¿Y en lugar del tiempo? ¿Qué es o qué podría ser lo que, sin estar en el tiempo, funda y moviliza al tiempo mismo?

Relativamente pronto se arriba a esto. Dios no es, pues, el origen de todo. Por más que esta frase, tomada literalmente, sea muy adecuada: Dios sí es, en efecto, el “origen” de (el) Todo. No hay Todo sin un Dios fundante. Preguntemos entonces por el antes del todo, que es preguntar por el antes (o el en lugar) de Dios. Al fundar el mundo, Dios ya es el mundo, una vez fundado y echado a andar ya no resulta posible distinguirlos.

Hay un antes de la acción, antes del obrar, antes del querer, antes del hablar: antes de lo humano. Ese antes (aunque “antes” establece sin escapatoria una relación con el tiempo de la sucesión) es lo verdaderamente inicial. Hacia allá hay que dirigir la mirada o la escucha pensante. De ese inicio nunca presente hay vestigios, marcas, restos, huellas. Ese inicio está, o, mejor dicho, es, lo intacto.

¿Queda algo (de lo) intacto en la mano humana?

 

 

TRES

 

Sí, y en su palabra. Del fenómeno interesa no tanto eso que aparece sino aquello que deja, que permite, que concede, que obsequia el aparecer. El movimiento, se advierte, va de la voluntad (humana) de sentido —de la mera “intencionalidad”— hacia la donación. Donación anónima, donación de lo anónimo.

Esa persistencia o insinuación de lo inicial sin sucesión y sin orden o desorden se deja oír, se deja ver: en la tragedia, en el templo. Quizá en la figura pintada en una caverna. En la sabiduría prefilosófica. En el poema. La voz de aquello que no es (aun) voz puede, con todo, ser percibida. Leer a Hölderlin nos arranca de la experiencia positiva de lo divino para, despeñándonos, hacernos escuchar una voz sin palabra, un discurrir sin sentido. No el sentido de lo insensato o el orden del caos o las estructuras del azar, sino el gratuito y anónimo discurrir del ser.

No el libro, sino el desierto del que es heraldo y también sepulturero.

¿Tiene sentido preguntar por el origen sin sentido del sentido? Hay aquí una vacilación esencial, que quizás ya nunca nos abandonaría. Nos atraiga o no, la pregunta puede ser vehículo de una empresa “positiva”: recuperar ese inicio que se ha perdido. ¿Con qué objeto?

El poema adivina que en el principio no necesariamente era el verbo. El verbo es ya un encantamiento dirigido a… ¿a dónde? ¿Cuál es la positividad de ese “dónde”? Atrevámonos a sugerir que ese dónde es el cuerpo; un cuerpo que no se sabe, pero que se sabe que ha de ser sujetado. Un cuerpo necesitado de coordinación. Un cuerpo que ha de transmutarse en valor de uso. Un cuerpo caído en el tiempo —tiempo sucesivo, tiempo con un sentido, tiempo de trabajo— y en busca de su alma, materia inmaterial que lo anexa y lo indexa a la comunidad.

 

 

CUATRO

 

En el principio no era la verdad, la verdad de Dios, la verdad del Dios-Verdad. En el principio, esto no es tan ilógico como parecería, no hay principio. No hay principio identificable, reconocible. No hay principio asignable desde aquí. Nadie, nada “llega” a él.

El salto (¿del pensar? ¿del sentir? ¿del adivinar?: del ex-tasis) se da pues hacia el inicio. Pero ese inicio, lo vemos, no “está” en el tiempo. El inicio es cuanto más la abertura del tiempo. Si no está “en” el tiempo, cualquier instante es propicio para acceder a esta abertura. El inicio es el instante, pero el instante experimentado fuera del tiempo, de espaldas a él, ignorándolo soberanamente.

Así considerado, el tiempo no funda al mundo, sino que fundamentalmente lo estremece, lo cuestiona, lo desfonda, lo pone a temblar. Por eso es posible ahora adivinar que quizá no se trata de “llegar” o “saltar” al inicio, que estaría en algún lugar del tiempo, tiempo primordial perdido y como escondido, sino permitir que (ello) llegue al instante.

El inicio no es tampoco un momento ni un lugar en el cual y gracias al cual todo podría (otra vez) comenzar. Sólo es la pausa, la pausa en que consiste el tiempo. Espacio de tiempo que rompe e interrumpe al tiempo sucesivo, al tiempo con sentido. Esa pausa remite al tiempo no verbal y no laboral. La abertura que funda al tiempo es también la abertura por la cual el tiempo se escapa y se pierde.

El “ser” no permanece si no es amenazando toda permanencia.

 

 

CINCO

 

¿Cómo debemos entender la aletheia? Es, por una parte, el “antes” de la verdad. ¿Su condición de posibilidad? Si, según acabamos de ver, el tiempo inicial es la pausa del tiempo, su paciencia, diríase que más bien ocurre que en aletheia la lethé se guarda. Lo excluido por la palabra sensata se aloja aun en la palabra.

Sin embargo, al fluir en el tiempo del mundo, en el tiempo del orden, esto guardado discretamente en la palabra queda borrado. Aletheia es (o conserva) la huella de lethé. Se entiende: en la palabra griega late aquello que la verdad no alcanza. La verdad como aletheia significa que la verdad es posterior al abrirse de las cosas, posterior a su darse. Pero nunca se dan de una vez.

En la palabra aletheia queda incorporado el cono de sombra.

Al pasar a la lengua de Roma, y más todavía al mundo moderno de Galileo y Descartes, este cono desaparece. Este cono de sombra, desde nuestro ángulo, puede ser pensado como la muerte. En la verdad como aletheia la palabra, la verdad y el sentido vibran bajo una sombra que es la sombra de la muerte. La sombra del abandono y del olvido, la sombra del misterio, la sombra de lo radical y no accidentalmente desconocido.

Se ha perdido esa huella en el quirófano de una verdad que es a partir de entonces coincidencia, homoiosis, adecuación, conformidad, ajuste. Conveniencia. La verdad como aletheia, verdad poética, retrocede ante el avasallamiento de la verdad como certeza, verdad (de la) técnica.

En la palabra aletheia se conserva, silente pero no sublimado, lo que la palabra —lo que ninguna palabra— puede decir.

 

 

SEIS

 

Parecería, desde cierto ángulo, un hegelianismo invertido. Aletheia es la negación determinada del concepto. Aletheia amenaza la —olímpica— inmortalidad de la Idea.

Su “positividad”.

“El trabajo del concepto”… Sí, pero aletheia muestra el límite del trabajo conceptual, de su marcha, de su sentido y de su obrar. Muestra la desaparición, muestra el ocultarse en el movimiento mismo de sacarlo a la luz. Esto ya no ocurre con el concepto. Lo particular ya no deja huella en lo universal. El concepto es infinito… e inmortal. Todo lo demás es, para el concepto, heno.

Aletheia da nombre a una verdad mortal. Da lugar, trémulo y delicado y frágil lugar, a la singularidad de los seres. Ahora se entiende que los entes son la inmortalización conceptual, es decir, lingüística, del ser. Pues el ser no “sobrevive” por encima o al lado de los entes particulares, sino que da nombre, cierto que elusivo y engañoso, a su finitud.

Suprimida esta ambigüedad esencial en la superficie sin fisuras del concepto, el inicio es condenado, proclamárase en tono emblemático, a una errancia sin fin. Lo finito es removido sin miramientos, lo finito es “depurado”.

De esta manera, la mirada o la escucha que intenta recuperar el inicio equivale al gesto de recuperar, es decir, dar lugar, devolviéndole su soberanía, a esta finitud de lo singular.

Encontramos así que la finitud del singular es, propiamente, el ser. No este y este y este singular en su conjunto, en su “todo”, en su infinita universalidad y conexión, sino, exactamente, en su finitud. El ser refiere el hecho de que cada singularidad viene de nada y retorna a nada. Menos la “condición de posibilidad” de las singularidades que su inserción en una, en la imposibilidad radical(ii).

El ser designa —sin justificarla, sin condenarla— la impermanencia del ente. Solamente da —vacilante— palabra a la finitud del singular.

 

 

SIETE

 

Pensar —según hace heráclito— el ser como physis constituye otro modo de preservar esta mortalidad del singular en la palabra que le sirve de índice —o de sepulcro. La physis es, en el inicio griego de la filosofía, la fertilidad del ser.

Se observará que —remontándose a la “fractura” que funda y separa a Occidente de un horizonte mítico— Heidegger va en busca de una palabra acorde con esta suerte de verdad anterior a la verdad. Quizás ahora nos correspondería encontrar otras palabras, menos crípticas o menos elusivas o menos rebuscadas para esta misma experiencia del pensamiento. DE hecho, eso ya se ha venido haciendo. En cualquier caso, es preciso encontrar el terreno propicio para replantear el hallazgo parmenídeo: ¿es lo mismo pensar que ser? ¿Bajo qué exigencias? ¿En qué sentido?

Preguntar por el inicio del tiempo es lo mismo que preguntar por el destino. Desde el inicio, el destino aparece como un destino. No “el” destino, sino uno entre otros.

La physis da nombre y sonoridad a la finitud de los singulares, y es esa finitud la que se mantiene en la palabra, de modo semejante a eso que según veíamos acontece en la palabra aletheia. Si la lectura aquí ofrecida no es excesivamente oscura, se dirá que lo que se ha borrado de las cosas, con la palabra, es, además de las cosas, la borradura misma. La andadura de Heidegger retorna siempre a un punto: el destino de la metafísica es el olvido del ser, pero ese olvido no se anula meramente “rememorando” lo olvidado, sino reconociendo que el ser es también o, ante todo, olvido.

 

 

OCHO

 

Hay en todo esto un movimiento en extremo cauteloso. El inicio es el inicio del lenguaje. ¿Qué “hay” antes del lenguaje? A fin de hallar el lugar propicio para que esta pregunta fructifique procede interrogar lo que el lenguaje es. Antes que preguntar ingenuamente —desde las ilusiones propias del lenguaje— por el ser, quizá habría que preguntar por el ser de la pregunta, por el ser de la lengua. Por lo pronto, Heráclito enseña a Heidegger que el logos no es ni una facultad específicamente humana ni una propiedad de las cosas.

El logos es el claro, el despeje, la claridad. En el logos se aloja el ser. No son lo mismo, pues una casa no se confunde con su habitante, con su huésped. El lenguaje, afirmará más tarde, es “la casa” del ser. Pero lo es, o lo será, no como cercioramiento del ser —ni respecto a sí mismo, ni respecto a la inteligencia humana—, ni como presencia o comparecencia persistente del ser al lenguaje (como si fueran dos “cosas” separadas y distintas), sino como iluminación súbita.

El logos no “dice” el ser, sino que, en su articulación, en su sustitución, aquél —aquello privado de palabra— relampaguea.

Es decir: en el logos, el ser es la fulminación, la recusación, la deserción del logos. Al menos, de sus pretensiones, de sus alucinaciones, de sus tentaciones de y por decirlo Todo. El ser no habita plácidamente en el lenguaje sino para violentarlo y hacer que éste, dígase así, se trague su propia finitud. El ser no llega al lenguaje para ajustarse a sus patrones, sino para que el logos recobre su altura y su medida propias. El ser no es dicho, ni representado, ni reflejado en el logos —como si éste fuera micrófono, o escenario, o espejo—, sino que es la irrupción de algo que sin ser propiamente algo impide en el lenguaje, de modo fundamental, la desmesura. Su peculiar y característica desmesura. “Ser” no es una cosa, no es “otra” cosa sino la —oscura— constancia del impoder del lenguaje. De su límite.

¿Qué podría significar entonces la afirmación de que lo que se sustrae al logos es constitutivo de aquello que a él y en él se revela? Que el ser se oculte y a la vez se desoculte, que sea olvido y también memoria, que sea presencia y abandono, equivale a reconocer que el ser “habita” —como fulguración— en la palabra, pero que ésta no puede con él.

Si algo “dice” el ser es que ningún decir lo dice, lo ha dicho ni lo dirá todo. Nunca.

El ser habita en el logos tan sólo para hacerle saber que el logos nunca será todo, que el logos nunca es un mero diálogo entre “pares” o “socios” y que nunca, por lo mismo, podrá concluir, que en ningún tiempo terminará de decir eso que desde siempre quiere decir.

 

 

NUEVE

 

Esta imposibilidad del ser-dicho es lo que en última o en primera instancia protege al ser de la amenaza del ente, es decir, del mundo, es decir, de la instalación humana de lo humano. Nombra el límite de lo humano. El ya no más de su voluntad de sentido y de ley.

Con el ser no se puede.

No se puede, pero ¿es pensable? ¿De qué naturaleza podría ser esta imposibilidad?

Pensar es (en el caso de que en verdad ocurra, pues no parece existir ninguna necesidad forzosa para ello) pensar el ser, no el ente. Las manecillas dan en tal instante un vuelco completo. Lo impensable es el ente, es decir, el hecho de que hay un mundo, no el ser. Esto también lo vislumbró Wittgenstein. Por esto mismo, la ciencia “no piensa”, pues, deslumbrada por el ente, ocupada en él, sólo ha aprendido a predecir sus cambios, es decir: a calcular.

Cuando hay pensamiento, lo que hay es ser. Pensar es la fulguración súbita del ser en el corazón del mundo, que es también el lugar donde éste cesa y emprende la retirada. Pero aquella fulguración es un rayo oscuro. Una interrupción y una rasgadura. Una tachadura, tachadura no divina, sino, según completaría Georges Bataille, tachadura soberana.

 

 

DIEZ

 

El hombre no “dialoga” con el ser por la simple razón de que el ser no habla ni dice ni piensa ni quiere nada. Acaso sería necesario concebir ese diálogo menos como un vaivén o balanceo del logos —que iría del hombre al ser y del ser al hombre en una suerte de conversación infinita, aun si seguramente trucada y encriptada— que como la aparición o la irrupción súbita e indeliberada de una cesura radical e inconciliable en el (cuerpo del) discurso.

El ser está en el lenguaje como en su casa, pero si está es justamente porque y cuando sólo es silencio y ya nada significa.

Se comprende ahora que en el principio o en el inicio no por fuerza hay una voluntad de orden y de sentido, no hay una voluntad creadora de mundo. Esa creencia pertenece al destino del nihilismo. Por el contrario, lo que hay allí es aquello que el lenguaje y lo humano han de excluir a fin de perseverar en su “ser.” Perseverancia mutilada, “inauténtica” o “impropia”, pues reposa sobre la exclusión de la nada, de la muerte, del olvido, del fin, del lugar sin lugar desde el cual todas las cosas vienen a depositarse —y a pulverizarse, es decir, a dar paso— en el instante presente.

Perseverancia que sólo acierta a sostenerse en el mundo a condición de excluir lo otro del mundo.

De allí que “lo humano” quede enceguecido, calcinado y como enfangado en su entidad —en su mera positividad, en su mera identidad— y se pierda, en esa su peculiar pero multitudinaria caída en la prepotencia, de ser en sí mismo o de recuperar su ser más propio: en definitiva, su ser mortal.

 

 

ONCE

 

El pensamiento no “salta” al ser, sino que, por el contrario, y repentinamente, éste lo asalta. En Parménides, la huella de semejante asalto es la diosa Aletheia. Pensar es “lo mismo” que ser, pero sólo a condición de concebir el pensamiento justamente como aletheia: lo oculto permanece en el horizonte significativo de la palabra, palabra que tremola o vacila en lo oculto —sin disiparlo.

Menos que de la curiosidad o del asombro, el pensamiento arranca, vislumbrado bajo la tenue y lejana luz del poema de Parménides, de una solicitud expresa. Es la diosa quien llama, quien conmina, aquello que mueve a pensar.

Lo cual significa, de inicio, que nunca se piensa a voluntad. En este sentido, el pensamiento no es una “facultad”, o un “atributo”, o una “propiedad” del ser humano, sino una correspondencia —no un “diálogo”— posible, suscitada en cualquier caso por una interpelación. Y es en esta vocación —invocación o provocación— de la diosa —la voz de lo sacro— que Heidegger se dilata y se demora. No tanto en la “respuesta” que ofrece Parménides, sino en las condiciones o el contexto de su “arranque”: en el disparo inicial que pone en marcha su pensamiento.

Sea lo que fuere, la cuestión que enseguida hace aparición es el olvido del olvido. ¿A qué obedece este giro? ¿Puede explicarse? ¿Puede evitarse? Es como si de pronto, enseguida del desgarro, el día disipara por completo la dimensión de la sombra. Exorcismo de la noche, a eso podría reducirse el movimiento general del pensamiento que se despliega y repliega en aquello que andando el tiempo recibirá el nombre de filosofía.

Exorcismo de la noche, expulsión de la nada, marginación del devenir, rechazo o defenestración o desprecio de la apariencia: tales serán las consecuencias —o, mejor, los presupuestos— de la irresistible erección de la Idea. Hacia allá apuntaba (el) todo. Una insaciable sed de transparencia. La sombría aunque exaltante y apasionada aletheia se extingue sin rastros en la luminosidad abstracta, intachable pero, por lo mismo, inatacable, de los conceptos lógicos.

Tras semejante exorcismo, la verdad, desquiciada y convertida en juicio, da inocultables señas de haber perdido el juicio.

 

 

DOCE

 

Conjurar la noche es lo mismo que sepultar la tierra, o, por emplear un giro si cabe más forzado, olvidar o disimular o sepultar la sepultura misma. El mundo, a fin de funcionar como tal, sepulta a la tierra, la cubre con una sombra o un velo de olvido para y por convertirla en mera materia prima o campo de operaciones. El mundo se desentiende, se desembaraza de lo que en ella, en la tierra, retorna, se oculta y se resguarda: a saber, en primer y en último lugar, ya lo hemos percibido, la mortalidad.

Este recorrido, según se advierte, remite sin cesar a una especie de lógica del enterramiento: los muertos no están con nosotros, pero la tumba o la cripta o el simple túmulo de tierra interrumpen o alteran o desquician la (omni)presencia de lo presente —el avasallamiento de eso que ahora mismo es y rige— con su turbia, incómoda y a veces aterradora no-presencia. Poderoso no poder del fantasma, del espectro, del espíritu: de lo que no es. El presente no es todo, por eso seguiremos creyendo en apariciones de lo que no hay ya.

Los desaparecidos detienen o suspenden la fuerza del mundo con su absoluta e incalculable ausencia de fuerza. Esta es la tierra que también resulta exorcizada por la dimensión técnica (política, religión) de lo humano.

De este lado del tiempo, pendientes y dependientes del mundo, nunca aparece el lugar gracias al cual todo aparece.

 

 

TRECE

 

Casi comprendemos que el inicio es, exactamente, lo mismo que el fin. Insiste y retorna ahora la palabra physis. El inicio es el inicio de la finitud, el inicio siempre en retroceso de lo finito. Este inicio se mantiene a la vista, paradójicamente, como aquello que ya no puede ser visto: para lo que estamos tratando de decir, como una cripta. Pero esto es, también lo habíamos anticipado, lo propio del instante.

El instante, que no es precisamente un “espacio de tiempo”, a menos que en semejante expresión se designe su falta, su resaca, su nada o su vacío, podría ser concebido como la cripta del ser: su sepultura.

Pero, y esto es quizás lo más extraño, una sepultura sin lápida. No admite el bloqueo, no acepta el disimulo. La tierra se retrae y se recoge sin por ello dejar de mantenerse abierta. Lo sagrado, retorna Bataille, se manifiesta en la sucia juntura de las piernas obscenamente abiertas y expuestas de Madame Edwarda.

El instante, ¿qué es sino la membrana que anticipa lo que viene —sin atinar a desprenderse de lo que se ha ido?

 

 

CATORCE

 

En el instante no se sostiene nada. Se sostiene o se retiene la nada, más bien. El instante designa o delimita el filo del tiempo. No es el individuo, según quería la escolástica, sino el instante, lo que es inefable. En todo caso el individuo lo sería a condición de hundirse en esa indecibilidad —en esa abismal indisponibilidad— del instante.

El instante es por ello —retorna Adorno— el momento de la no identidad. Una cima, pero por ser una sima. Es el ritmo de lo térreo. Esto con seguridad sorprenderá, pero el instante nunca es presente. Al instante no se le puede localizar ni, por lo mismo, fechar. Los hombres pueden muchas cosas, pero les es increíblemente difícil poder estar en, o posesionarse, del instante. Uno no es ninguno, pero ninguno ya lo son todos.

Es que el instante no es una cosa, un algo, un lugar o una estancia. El instante es la ruptura del ser. La ruptura, se entiende, que —después o antes del todo— el ser es.

El instante acaece. Pero en esa caída, caída a o en la cual el ser humano puede o no precipitarse, ocurre el ser. El ser no es, con perdón del idealismo alemán, ni la sustancia ni el sujeto del mundo, ni los dos al unísono, sino su caída, su acontecer, su acaecer, su (rítmica, indiferente a la razón y al juicio) aparición/desaparición.

Se comprenderá a partir de esto el “lugar” del arte. Es el desierto, el desierto del mundo.

No se trata sólo de que la obra de arte exponga la inutilidad esencial de lo útil, es decir, la inmundicia del mundo. La obra de arte es la técnica que descubre a la técnica in fraganti. En la obra relampaguea indeliberadamente el fulgor del instante, abismo del tiempo, abismo del ser.

El arte es el instante que —sin siquiera pretenderlo, sin alevosía ni premeditación ni ventaja: sin porqué ni para qué— rompe e interrumpe el sentido —el tiempo— del mundo.

 

 

QUINCE

 

Lo no-pensado es el don más sublime

que un pensar tiene para ofrecer.

 

Martin Heidegger(iii)

 

La obra de arte pone en obra —y, decisivamente, en cuestión— a la técnica, es decir, a la voluntad, es decir, a lo humano. Apunta al inicio, que, lo hemos adivinado, es, para empezar, el fin. Pensar es habitar —y es por fuerza un demorarse, paciencia casi infinita, enteramente improductiva— en lo impensado del lenguaje, del sentido, del orden, del hombre: resistir o desistir en y a partir y merced a lo impensado del mundo.

La obra de arte es el relámpago de la obra, no la obra, o, lo que es lo mismo, el eclipse de la voluntad, la (generalizada, generosa) deserción de lo humano. En la obra no se disipa la sombra, sino que, por contra, se realza, se realiza. Corresponde a lo real desentendiéndose de la realidad, que es sólo una ficción común, un fetiche que es posible y conveniente compartir.

El arte se abre al lugar singular y sin lugar de todo dar lugar(iv). Difícil apuesta, apuesta que no quiere la salvación sino, rizo sobre rizo, salvarse de su propia gravedad.

El arte es el doblez sin doblez o sin intención expresa o disimulada que devuelve o enfrenta a la técnica a y con su estatuto mediador. El arte devuelve a la voluntad y a lo humano a su medida verdadera. Con perdón de todas nuestras buenas e intachables intenciones, el hombre nunca podrá (ni querrá, al cabo) ser la medida de todas las cosas.

Y si lo es, o lo llega a ser, o lo ha llegado a conseguir, qué catástrofe para las cosas —y para el hombre.

“La obra de arte”, explica Otto Pöggeler, “mantiene a la tierra en lo abierto del mundo, pero deja con ello que la tierra sea tierra: aquello que hace eclosión y que torna a buscar en sí y en su inagotabilidad abrigo”(v). Lo humano no sólo es dictarle e imponerle a la tierra su posibilidad de mundo, sino permitirle, sea o no conveniente y benéfico, ser lo que es.

 

 

CODA

 

Toda potencia es amorosa.

 

Gilles Renard

 

Tenía razón Einstein, el físico metafísico: Dios no juega a los dados. De acuerdo, Dios no, pero el ser, que es tiempo, que es instantáneo y por ello efímero, el ser que es el desgarramiento y la inconsistencia del ser, su herida y su huida, ése (eso) sí que juega, y sólo precisamente y exclusivamente a los dados. El ser —y tal es la sabiduría del poema— no es más que ese juego que ninguna tirada de dados podría abolir. ¿El tiempo es la única apuesta posible? ¿Negación, redención, salvación, justificación de la finitud?

El salto al “otro” inicio, según hemos presentido, instruye, aunque improbablemente, en otra dirección.

A fin de cuentas, e incluso a pesar de Heidegger, parece que solamente queda apostar por la máxima intensidad y por la absoluta inocencia de esa amorosa potencia y esa frágilísima pero incansable fuerza en rizo que es el singular finito.

 

NOTAS

 

(i) “Lo que nos es legado a partir del comienzo de la historia del Ser, que quedó necesariamente sin ser pensado en ese comienzo y para él, es pensar —la Aletheia— en cuanto tal en su peculiaridad y, a través de esto, preparar la posibilidad de una transformada estadía del hombre en el mundo”. Este texto, considerado el “testamento” de Heidegger, sus “últimas palabras filosóficas”, es citado por Jean Beaufret en sus Conversaciones con Frederic de Towarnicki.

(ii) Cf. “La sentencia de Anaximandro”, Holzwege.

(iii) Cf. Qué significa pensar.

(iv) Cf. Ángel Gabilondo, Menos que palabras, Alianza, Madrid, 1999

(v) Otto Pöggeler, El camino del pensar de Martin Heidegger, Alianza, tr. F. Duque, Madrid, 1993, p. 253