Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número 13
Año IV Septiembre 2006 |
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Edición 4º Aniversario |
OTRA
LECTURA DE LA JUVENIL PHÄNOMENOLOGIE
DES GEISTES DE HEGEL A LA LUZ DE
CIERTAS IDEAS DEL MADURO HEGEL DE LA WISSENSCHAFT
DER LOGIK… Ricardo A. Espinoza Lolas (Chile)
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"El pensamiento de Hegel desde sus inicios entendió
que el arte no era una manera radical de acceder al absoluto. Lo que se busca
aquí, es mostrar cómo se articuló este decir en su obra Fenomenología del
espíritu y así ver cómo todo su pensamiento posterior está pensado desde
estos supuestos. El absoluto entendido desde su dialéctica cobra un sentido
único en la historia del pensamiento; en realidad, el arte no queda eliminado
sino asumido en un tipo de religión: la religión griega". Palabras Clave: Arte-Religión-Concepto-Absoluto-Idealismo
Hegel con su filosofía intenta resolver un problema;
“el” problema filosófico que atraviesa el pensamiento occidental. Se podría
traducir este problema como el problema de la “Cosa en sí” (Das Ding an sich), pero problema en
sentido amplio (obviamente más allá de Kant). Como problema no es solamente
el punto de partida del pensamiento kantiano, sino que es el eje que
atraviesa el pensar filosófico desde su “inicio” (Anfang) pasando por el mismo
Kant e enquistándose en la actualidad posmoderna de varias formas distintas.
Es el problema de la mítica Hidra con sus múltiples cabezas; le cortas una y
aparecen otras. Pues tras esa “Cosa en sí” se esconde el problema metafísico
del “Fundamento” (Grund)
que fundamenta, que funda lo fundado. Da lo mismo para esta cuestión cómo
queramos entender esta relación cualitativa (Beziehung) entre el fundamento
y lo fundado (se puede entender de modo lógico, gnoseológico, teológico,
ético, estético, político, psicológico, sociológico, histórico, religioso,
científico, técnico, etc., etc., es decir, sintetizando, se podría señalar de
modo simplemente “metafísico”), pues todo siempre se resuelve en términos,
como diría el Hegel de la Wissenschaft der Logik, del “infinito
malo” (Schlecht-Unendliche)(ii), es decir, una articulación entre una infinitud y una finitud
(articulación que conlleva el problema de lo finito, del progreso al
infinito, del deber ser, esto es, el pseudo problema del entendimiento:
“¿Cómo sale lo infinito de sí y llega a la finitud?” (iii), se pregunta Hegel con ironía en sus últimos textos. Por ello es una
¡mala! Infinitud. ¿Por qué mala? ¿Por qué llamarla “mala”? Porque es una
articulación en que el primero de los miembros no es del todo “infinito” y el
segundo no es del todo “finito”. Nos encontramos con un infinito algo
precario, ya que está en sí mismo “finitizado” y
que funciona como un “más allá real”, esto es, como un fundamento: “El
infinito malo no es sino el más allá,
por ser solamente la negación de lo finito, puesto como real: él es, así, la
negación primera, abstracta” (iv). Luego estamos ante un fundamento que no es del
todo fundamento pues está a su vez fundado por la finitud. Y por ende nos
topamos con una finitud con ansias de infinitud que fundamenta al propio
fundamento; nos topamos, en definitiva, con la dualidad de dos mundos vacíos
y abstractos… ¡Paradoja!.. ¡Absurdo!... ¡Abismo! (Ab-Grund) Estamos en una aporía, que es “la” aporía del
pensamiento y que dinamita desde dentro la propia metafísica y con ello tanto
las condiciones de la cosa como la cosa misma o, si se quiere, simplemente
estamos ante la propia contradicción en la que consiste la “Cosa en sí”. Con
el problema del “infinito malo” estamos, como diría Derrida, ante no
solamente las condiciones de posibilidad de la “Cosa en sí”, sino también
ante sus condiciones de imposibilidad. En la propia “Cosa en sí” hay un “a-bismo” (Ab-Grund) que le da su “razón de ser”. ¿Cómo entender
ese Ab-Grund? He
ahí el gran y único problema de la metafísica. Ante Kant
y este problema, se respondió, en un primer momento, de un modo algo
“romántico”. Se pensaba ver en el arte y la intuición la salida única y
radical a la “Cosa en sí”; el resto era una “mala filosofía” (es un salida en
la inmediatez, en lo intuitivo, en lo natural, en lo “mitológico”, en
“Grecia”, etc.). Es cosa de pensar en el célebre Primer
programa de un sistema del idealismo alemán (semestre de invierno de
1796-1797; texto que parece ser más del poeta Hölderlin que de los filósofos
Schelling o Hegel, aunque tenga la letra de este último); esbozo de un gran
proyecto inacabado de Schelling, Hölderlin y Hegel que perdura a través del
tiempo por medio de los Schlegel, Schopenhauer, Wagner, primer Nietzsche hasta Bergson,
Benjamin, Heidegger, Cacciari, etc., etc.
Escuchemos lo señalado de un modo
incuestionable en este Primer programa:
“sólo en la belleza… se ven
hermanadas la verdad y la bondad” (v); esto lo pensaban en un primer momento, los
amigos del Seminario de Tubinga, para la religión
griega, pero luego se extendió a todo el pensamiento occidental. Y la gran
proclama quedó formulada rotundamente así: “Monoteísmo de la razón y del
corazón, politeísmo de la imaginación y del arte: ¡esto es lo que
necesitamos!”(vi). Pero el
mismo Hegel en el preciso momento que subscribía esta idea radical
prontamente ya se alejaba de sus
amigos. Y este pensamiento solamente se tornó en el horizonte de la poesía de
Hölderlin, pues Schelling también lo abandonó explícitamente desde 1809 (véase,
por ejemplo, su libro Investigaciones
filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados(vii); libro totalmente importante para entender a
Heidegger en su Kehre).
El problema radica en que el tema del arte sólo puede ser abordado desde el
horizonte de la religión en la filosofía de Hegel y nada más (incluso, piensa
el filósofo alemán, que solamente en la religión griega se da que su arte es
formalmente su religión). El arte por sí mismo no tiene otro estatuto
ontológico. Hegel toma total distancia de Hölderlin y de Schelling.
El arte por sí mismo no es garantía de conocimiento del absoluto. Y no sólo
eso, sino que, además “la belleza es
el velo que cubre la verdad”. La belleza sería ámbito de encubrimiento, lo
totalmente opuesto a lo propio de la verdad: ser propiamente aletheia (des-velamiento).
Tan distantes suenan las palabras de Hölderlin en el Hyperion: “Ich bin
ganz nah an ihnen, sagt’ ich. Das grosse Wort, das hen diapheron heauto (das Eine in sich selber unterschiedne) des
Heraklit, das konnte nur ein Grieche finden, denn es ist das Wesen der
Schönheit, und ehe das gefunden war, gabs keine Philosophie” (viii). En cierto sentido, Hegel seguirá
pensando esto, pero sólo referido a Grecia. El sintagma de Heráclito bajo la interpretación
de Hölderlin que se resume en el: hen kai pan(ix) (término,
como es sabido, de Lessing), ya no es válido para
el absoluto qua absoluto, sino sólo
en una de sus determinaciones. Hegel, siguiendo a Jacobi
en esto, después al final de su vida hablará de un “único todo concreto”, das Eine
concrete Ganze, en contra del juvenil pero
equivocado “Todo Uno”, hen kai pan, Alles Eins; terminología inmediata, panteísta, estética,
etc.: “… de hecho, sólo hay un único todo concreto, del
que son inseparables los momentos”(x). Hegel se aleja rotundamente de su propio pasado
“idealista-teológico”, ya no es posible seguir a Hölderlin. Este es el pasado
que podemos ver en los versos tachados del poema Eleusis del filósofo alemán; son versos que mientan el absoluto de la
inmediatez qua inmediatez, que como
“Cosa en sí” (Ding an sich) está más allá del “Concepto” y al cual se le
aborda en la “noche de la intuición” que cobra figura y sentido en el arte (es cosa de pensar en las primeras
obras de Schelling como el Sistema del
idealismo trascendental, la Filosofía
del arte, etc.). Los versos ya célebres del “poeta Hegel” dicen así: “…en
esta intuición se va el sentido,/ lo que mío llamaba
se evapora,/ me entrego a lo incomunicable,/ yo soy en él, soy todo, sólo él soy./
Le extraña el pensamiento que retorna,/ espantado ante lo infinito, y en su
asombro no capta,/ de este interés la hondura./ Al sentido acerca lo Eterno
Fantasía,/ lo desposa con Figura”(xi). Hegel rechaza estos versos, al parecer, “ya” no
los siente del todo suyo. Porque son versos de intuición, esto es, de
inmediatez sin mediación, versos de ilusión, de carencia de verdad, versos
sin necesidad. Versos, en definitiva, que no pueden captar lo infinito en lo
que tiene de propiamente infinito. Este es el gran problema del arte: la
intuición, esto es, la inmediatez, la “mala infinitud”. Luego,
¿qué es el arte? Sólo un estadio en la experiencia (Erfahrung) de la conciencia (Bewusstsein).
¿Qué experiencia? La experiencia de la conciencia religiosa, esto es, del
espíritu religioso en su propia
experiencia de absolutez (pero el espíritu
religioso es tanto el humano como el divino). Es la experiencia a través de
la figura (Bild).
La religión se sabe a sí misma como tal, por medio de distintos niveles de
configuración artística. Y propiamente hablando, sólo hay, se da arte en la
experiencia griega. Grecia es el único pueblo en el cual su religión es
formalmente su arte. Por esto Hegel en la Fenomenología
habla de Religión-Arte (Kunst-Religion) cuando se refiere al pueblo griego. Es allí
en donde el espíritu religioso resplandece en la figura por antonomasia. Se
produce, por primera vez, la síntesis entre lo natural y lo espiritual, pero
todavía a un nivel inmediato de mera exteriorización (Entäusserung) sin interiorización
(Erinnerung).
Falta el momento del dolor y la muerte para que pueda reconciliarse el
espíritu consigo mismo, es decir, falta que “Dios muera” (esto es lo
propiamente cristiano para Hegel); esto es, falta la negación radical del
espíritu. En cambio, tanto en el Oriente como en el Cristianismo el arte es
negado. Tanto el arte simbólico como el arte romántico se articulan como
momentos dialécticos del silogismo religioso del espíritu absoluto. Vayamos
por partes, para entender la vinculación que hay en “Arte ‘y’ Religión” en la Fenomenología pensemos en la “y” que los articula; pensemos en el
término “und”, o con más precisión en el “–” de Kunst-Religion del apartado VII de la Fenomenología. Esa “y” es un simple “-”, un guión. ¿Qué quiere decir esa “y”? Ese es todo el problema.
En sacar a la luz, en desvelar ese “nexo” veremos por qué el arte vela, cubre
el absoluto, y, a una, cómo lo “des-vela”. Tendremos ante la vista en la “y”
la identidad y diferencia del pensar, es decir, su dialéctica: “El momento
dialéctico es el propio superar de tales determinaciones finitas y su pasar a
sus opuestas”(xii), este “pasar a otro”(xiii) es “… este salir inmanente
en el cual se expone la unilateralidad y limitación de las
determinaciones del entendimiento tal como es, a saber, como su propia
negación. Todo lo finito es este superarse a sí mismo”(xiv). Para Hegel la “y” mienta la dialéctica, un pasar
al otro desde sí y desde lo otro y, a la vez, donde lo otro pasa a lo otro de
sí desde sí y desde lo otro de sí mismo, o sea, un mero dinamismo (Werden) “co-respectivo” que rompe la finitud de las
determinaciones. Finitud que puede ser concebida ya como lo finito ya como lo
infinito (desde el entendimiento que todo lo separa unilateralmente). Si lo
infinito sólo fuera infinito y nada más que infinito (una mera tautología) el
acceso a él sólo sería posible por medio de la intuición y cobraría figura en
el arte como “El” único momento de su absoluto despliegue (esa es la
conclusión de Fichte, Schelling, los románticos y
los poetas al leer a Kant y sus “críticas”). Pero en una Dialektik der Erfahrung, esto es, del Begriff el
asunto se torna completamente distinto. La “y”, en definitiva, nos va a
llevar a pensar esas brillantes pero “endemoniadas páginas” de la Fenomenología. La “y” será la clave
hermenéutica, nuestro hilo de Ariadna en el “Laberinto del Absoluto” como
espíritu estético-religioso; y el gran, esquivo y peligroso minotauro será el
mismo Hegel. La
dialéctica de Hegel de la Fenomenología
del espíritu ancla su estructura en una sentencia paradigmática: Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins.
Se puede comprender esta sentencia de múltiples maneras, pero se tiene que
entender radicalmente desde la dialéctica especulativa para que cobre real
sentido su decir. Antes de decir “lo que” dice, la sentencia ya dice
desde “cómo” lo dice. La dialéctica
cobra un sentido pleno, en donde forma y contenido se hacen uno desde la
forma. Lo que dice lo dice ya en la forma de su decir. Entonces saber lo que
dice la sentencia es saber cómo lo dice. Y ¿cómo lo dice?: ¡dialécticamente!
Si realizamos la traducción tradicional de los términos Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins
tenemos que es: Ciencia de la
Experiencia de la Conciencia. Esta sentencia es en sí misma dialéctica.
Por tanto, el problema de su interpretación radica en los genitivos. ¿Cómo se
deben entender los genitivos? ¿De manera objetiva o subjetiva? Es
una “Ciencia ‘de’ la Experiencia de
la Conciencia”, o una “Ciencia de la Experiencia ‘de’ la Conciencia”.
O, si se quiere, es una “Ciencia ‘de’ la Conciencia experienciante” o una “Ciencia experienciante ‘de’
la Conciencia”. La respuesta a la sentencia dialécticamente es la doble
interpretación. Este es el giro especulativo de la oración (es una sentencia que
dice su verdad a través de un “espejo”). Y esto es de vital importancia para
entender la articulación del capítulo VII de la Religión en la Fenomenología. El término fundamental
en la sentencia es Experiencia (Erfahrung);
siempre el término medio del silogismo hegeliano es el radical, porque es el
que mediatiza la inmediatez (es el “cardo” donde se “in-cardina” los dos
momentos contrapuestos). Es el término que rompe la simetría del absoluto
indiferente del pensamiento del primer Schelling. Lo que sucede es que la
tríada del silogismo siempre va cobrando su verdad desde el nuevo silogismo
que ya está incoado en el anterior, pero en donde su término medio se ha modificado. El
concepto se parte en el juicio (Ur-teil) y éste es silogismo (no olvidemos que Schluss significa no solamente silogismo,
sino también conclusión) que en el fondo es “Trinidad de Silogismos” (por ejemplo, el silogismo que da cuenta de la
naturaleza se articula con el silogismo que da cuenta del espíritu por medio
del silogismo lógico; véase, la Enciclopedia
de las ciencias filosóficas) y en tal circularidad el absoluto se mira a
sí mismo y realiza una nueva experiencia de sí. No olvidemos nunca que la mediatez del “Medio” (Mitte) es fundamental para
pensar a Hegel. Platón ya lo decía en el Timeo
de la siguiente manera: “El vínculo más bello es aquel que puede lograr
que él mismo y los elementos por él vinculados alcancen el mayor grado
posible de unidad. La proporción es la que por naturaleza realiza esto de la
manera más perfecta. En efecto, cuando de tres números cualesquiera, sean
enteros o cuadrados, el término medio es tal que la relación que tiene el
primer extremo con él, la tiene él con el segundo, y, a la inversa, la que
tiene el segundo extremo con el término medio, la tiene éste con el primero;
entonces, puesto que el medio [to meson] se ha convertido en principio y fin, y el
principio y fin, en medio, sucederá necesariamente que así todos son lo mismo
y, al convertirse en idénticos unos a otros, todos serán uno”(xv). Este texto magnífico de Platón será la base para Hegel
en su concepción del “Concepto”; es un texto absolutamente recurrente en su
pensamiento y es esencial para comprender el pensamiento maduro de la Wissenschaft der Logik (este diálogo de Platón fue fundamental no solamente
en Hegel sino también en Schelling). Si
pensamos la sentencia “Ciencia de la Experiencia de la Conciencia” desde el
término “Conciencia” estamos en los seis primeros capítulos de la Fenomenología (certeza sensible,
percepción, entendimiento, autoconciencia, razón, espíritu) y si la pensamos
desde el término “Ciencia” tenemos el capítulo VII de la Religión (el
apartado VIII del “Saber Absoluto” está atravesando y consumando toda la
“Experiencia”, es radicalmente la “y” de todos los capítulos de la Fenomenología). La experiencia la
realizan tanto la ciencia como la conciencia. Es una mutua realización que se
mediatiza. Y tal realización de los momentos es una “salida al otro” para
saberse; es un salirse desde las garras de la inmediatez de meramente ser. No
olvidemos que “Ser” es, a una, la más pobre y la más radical de las
determinaciones que posibilita la inquietud (Un-ruhe) del “Espíritu” en la Fenomenología y del “Concepto” en la Wissenschaft.
Es la inmediatez que constituye los relatos inaugurales en la indiferencia
inicial. El absoluto quiere estar y está en la conciencia (nos dice Hegel en
la Introducción de la Fenomenología) (xvi) y la conciencia quiere estar y
está en el absoluto (diríamos nosotros). Lo que sucede es que ambos tienen
que vencer la “inercia del Ser”, la inmediatez indeterminada: “Das Seyn ist das unbestimmte Unmittelbare” dice Hegel al comienzo de su Wissenschaft der Logik (xvii). Y se vence la inercia en “experiencia”. “Ciencia
de la Experiencia de la Conciencia” se
transformó en el pensamiento de Hegel en “Ciencia de la Fenomenología del
Espíritu” y finalmente en sólo “Fenomenología del Espíritu”, pues Hegel
pensaba que al nombrar “fenomenología” ya decía “ciencia” y era reduplicativo
hacerlo explícito; esto fue lo que cambió después en su gran obra Wissenschaft der Logik. La Fenomenología
es la experiencia que realiza el “Espíritu” para saberse, esto es,
mediatizarse. Pero aquí el término “espíritu” señala tanto al espíritu humano
como al Espíritu divino. El término espíritu es, a la vez, Espíritu. Allí
está una vez más la dialéctica de Hegel. Espíritu significa los dos momentos.
La Fenomenología del espíritu es la
experiencia de revelación (Offenbarung), excedente, emergente del espíritu humano y
divino al mismo tiempo y en su mutua diferencia. La sentencia especulativa, del Hegel de la Fenomenología, Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins
se articula, entonces, desde el término Erfahrung. La “y” es la Erfahrung, la “y” es el vínculo
entre Wissenschaft
“y” Bewusstsein.
La “y” se llama finalmente en el primer Hegel: Geist. A lo mejor bastaba con
haber llamado al libro Phänomenologie
des Geites
simplemente “Der Geist”. Porque Geist significa en el
pensamiento de Hegel Phänomenologie des Geistes.
Sólo hay, se da “Espíritu-espíritu”
en la mediación de su propia inmediatez (lo otro sería Schelling). El Geist “es” su
mediación. En esto ya está su acabamiento. El espíritu está vivo y vive en su
diferenciación. Ya el oscuro Böhme lo decía así: “…
si quitase Dios la oscuridad que sobre la luz se cierne y se te abrieran los
ojos, ahí mismo en el aposento en que estás de pie, sentado o tumbado verías
el hermoso rostro de Dios y las enteras puertas celestiales. No necesitarías
ni dirigir la vista pues está escrito:
La Palabra está cerca de ti, esta en tus labios y en tu corazón, etc. [Deut, 30, 14; Rom, 10, 8]… Tan
cerca de ti está Dios que el nacimiento de la Santa Trinidad acontece también
en tu corazón, las tres personas nacen en tu corazón, Dios Padre, Hijo,
Espíritu Santo…Cuando escribo aquí sobre el centro o medio, que la fuente manantial del nacimiento divino
está en el medio, ello no quiere decir que en el cielo haya un lugar especial
o un corpus especial del que suba
el fuego de la vida divina... Esta es la manera de ser Dios omnipotente,
omnisciente, de verlo todo, de oírlo todo, de olerlo todo, de gustarlo todo,
de sentirlo todo, de estar en todas partes y de probar el corazón y los
riñones de la criatura”(xviii). Tales determinaciones de Böhme
atraviesan el pensar moderno y están a la base tanto de Hegel como de
Schelling. El
texto de Böhme resume la postura de Hegel
radicalmente. La idea de Centrum es vital para entender el Geist del Hegel de 1807 (junto
con la idea de to mesosn de
Platón). Lo que Hegel pretende es realizar dialécticamente lo que Böhme anuncia en su decir pensante, tectónico y
titubeante. El filósofo alemán quiere sacar a la luz, desde las tinieblas de
la intuición oscura e inmediata, el espíritu de Dios, de un Dios trinitario
que como tal lo constituye todo. Esta idea debe ser estudiada y asimilada
desde una particular interpretación del Timeo
de Platón. Texto que ya mostramos por su radicalidad. Hegel respecto al
“Silogismo” que ve en el Timeo
concluye que en “… lo concreto consiste en que Dios es un silogismo que,
mediante la distinción con respecto a sí, se mantiene unida a sí misma y que,
mediante el levantamiento de la mediación, es la inmediatividad
que se restaura. De este modo, se contiene en la filosofía platónica lo
supremo… en realidad, la verdad responde, en Platón, a la misma determinación
que la Trinidad”(xix). Semejante interpretación sólo se le puede
ocurrir a Hegel; pues, en cierta forma, para él la verdad del cristianismo
estaría en lo propiamente griego (y en esto se elimina cualquier vínculo del
cristianismo con el pensamiento-religioso judaico). Su
silogismo es la articulación dialéctica del espíritu, del concepto, del logos, o como dice Böhme
de la “Palabra”. Por medio del Centrum (to meson) se está en el todo, el cual se muestra
radicalmente como “Silogismo”. Hegel en su trabajo de habilitación (Agosto de
1801 en Jena) Dissertationi philosophiae.
De orbitis Planetarum
decía en su segunda tesis: “Syllogismus est principium Idealismi”(xx). Esto es la fe y el saber del joven Hegel. Si
Dios consiste en ser “Silogismo”, lo es también lo racional y lo real (el
espíritu y la naturaleza). Esta idea es la que se presenta como el Centrum que está en todas partes (por tanto es un
centro “des-centrado”). Este centro espiritual todo lo atraviesa y todo lo
sabe. Hegel tiene que depurar el lenguaje aún mítico de Böhme
para que se revela el “Concepto” en su verdadera dimensión (lo mismo hace con
Platón). El Espíritu vive en la naturaleza, en la historia, en el hombre
reconciliándose consigo mismo. Su desgarramiento originario que lo constituye
deviene en dinamismo vivo. Hegel ya no piensa como Hölderlin que el
“Espíritu” vive en su diferenciación, pero en un fondo “más allá” de su
propia diferenciación, que vive en el abismo insondable del “Ser” (esto sería
recaer en el problema de la “Cosa en sí”). Hegel siempre vio en la idea de
comienzo (Anfang)
mera inmediatez, o sea, pobreza de contenido (de allí el grave error de
Schelling, pues éste ancla su decir verdadero desde un comienzo originario y
de allí que su única salida a esto sea el arte, la intuición, la inmediatez,
lo natural, etc.). Lo importante está en el devenir; lo verdadero es lo que
está absolutamente deviniendo (esta postura es fundamental para luego
entender a pensadores tan distintos de Hegel como Nietzsche y Deleuze). El Geist, para
Hegel, tomó su esencia en Grecia y en
el Cristianismo. En Grecia se empieza a escuchar el logos (pensemos en los fragmentos de Heráclito). Hegel en sus Lecciones de historia de la filosofía cuando
está estudiando a Böhme en su concepción del Verbum señala
que: “… logos es más determinado
que verbo, y no deja de ser un bello equívoco de la expresión griega el
designar con él, a un tiempo, la razón y el lenguaje. Pues el lenguaje es la
existencia pura del espíritu; es una cosa que una vez escuchada, retorna a sí
misma”(xxi). Es interesante mostrar el vínculo constante que
realiza Hegel en su interpretación. Grecia “y” Cristianismo se dan mutuamente
la mano en las determinaciones esenciales. Se nos aparece siempre la “y”
dialéctica especulativa en el pensamiento. Hegel escucha en el término Verbum al logos griego. Se escucha en el
Cristianismo a Grecia (la huella del pensamiento de Hölderlin aparece en
Hegel una vez más; de allí su interpretación tan poco ortodoxa del propio
Platón). Y al hablar de logos es
Heráclito quien nos muestra su riqueza interna. Pero Hegel siempre con su
hermenéutica especulativa (de ir de adelante para atrás, para luego ir de
atrás para adelante) interpreta desde Platón a Heráclito (y, por esto,
también interpreta desde el Cristianismo a Platón). No olvidemos que es
Platón, según Hegel, el primero en determinar conceptualmente lo propio de la
realidad como “Silogismo” (“Trinidad”). El filósofo
alemán señala: “Plato sagt in seinem Symposion
von dem Prinzep des Heraklit, da das Eine, von sich selbst unterschieden – to hen diapheromenon apo tauto
sumpheresthai- eine sich mit sich selbst; dies ist der Proze der
Lebendigkeit; es eine sich wie die Harmonie des Bogens und des Leies”(xxii). Si nos hemos percatado estamos
en el mismo pasaje de Heráclito que Hölderlin utiliza para forjar su gran
idea en el Hyperion. Hölderlin traduce “das Eine in sich selber unterschiedne” (y
cambia el diapheromenon a diapheron dándole un carácter activo) y Hegel traduce: “das Eine von sich selbst
unterschieden”. Hegel dice casi lo mismo, pero
la interpretación es radicalmente distinta. Nuestro filósofo incardina el
decir de Heráclito en el decir de Platón. Es el concepto (Begriff), la idea la que da la pauta de esta
interpretación. Ya no lo es la belleza (Schönheit). Aunque Hölderlin
diga: “Leuchtet aber das göttliche hen diapheron eauto das Ideal der Schönheit der strebenden Vernunft, so fodert sie nicht blind,
und weiss, warum, wozu sie
fodert”(xxiii); esto ya no es posible. La
sentencia del “oscuro” está tocada por el “Silogismo” especulativo del Timeo platónico. En ella no aparece
ningún más allá de la diferencia como fondo último irreductible
de suyo (ya no hay cabida para la oscura intuición estética), sólo hay un
mediar que constituye el todo en “medio”; y así le da plena unidad a dicha
totalidad. Por medio de esta interpretación de Platón está completamente
zanjada la cuestión del hen kai pan. El logos
es meson esto es, hen-panta. La posición de Hegel es
radicalmente distinta a Hölderlin y a Schelling. Y la diferencia radica en la
misma compresión tanto del mundo griego como del cristiano. El logos es “el articulador” (traducción
posible del término) por excelencia, esto fue lo que vislumbró Hegel como Verhältnis. En el
absoluto como “articulación” se está en “co-articulación”
y en esto se asigna la parte propia de cada hombre. Logos es de suyo hen kai pan, esto
es la “y” de “uno-todo”. Y esta “y” se revela en articulación. El logos
qua logos es sólo en el logos mismo y su actividad como tal es
“logificar”. Es decir, el logos se revela en su legein. Es pura energeia que se
da en la Erfahrung
de sí. En la “y” de “Arte y Religión” Hegel entiende nada más y nada menos la
radical experiencia dinámica de un mutuo “co-constituirse”
entre el Espíritu y el espíritu a la luz de su mutua respectividad;
la cual requiere las figuras vivas en las que cobra sentido tanto para el
hombre como para Dios su propia historia. Historia que busca plenitud de lo
que es, pero se es en la medida en que se está siendo; en el “Devenir” (Werden) vive el
“Espíritu-espíritu”. La
articulación se ensambla (traducción posible para harmonie sería ensamblaje)
dinámicamente en “unidad-totalidad” y
ésta es en el despliegue articulador del “Silogismo”. Esta es la gran idea
griega (Platón-Heráclito) que hereda el pensamiento de Hegel. Pero esto no es
suficiente, ya que surge un gran problema en Grecia, en ella no hay real
interioridad (Erinnerung) para que el
espíritu pueda vivir a gusto; entre los griegos no está presente en cuanto
tal el Geist.
El espíritu como “bei sich selbst sein” no acontece
formalmente entre los helenos, su inmediatez
estética (en el sentido fuerte aisthesis) los
pierde en la exteriorización de su propia religión. Lo “divino-humano” no
alcanza a ser “Espíritu-espíritu” y lo inacabado de su esencia religiosa artística no puede mantenerse por
mucho tiempo, el absoluto quiere estar y está en y con nosotros, pero quiere
estar plenamente; luego el carácter espiritual del absoluto se sale, se
aliena, de la estética religión griega. La figura artística no puede retener
lo propio del espíritu: su infinitud La infinitud sólo ama a lo infinito en
la mediatez; la cual habita en el pensamiento como
único lugar propio en donde puede ser lo que es. El
rasgo de interioridad del concepto (en Begriff resuena el verbo greifen:
agarrar y Griff:
lo que agarra, por esto una traducción posible de Begriff sería “agarradura”… este sentido tiene la etimología de
concepto: cum-capere), el
rasgo de recuerdo que mueve al todo con una fuerza tal para que busque ser lo
que tiene que ser, es el rasgo de Werden del absoluto. Este absoluto necesita saberse
plenamente, requiere tener total conciencia de sí y en ello total dominio
sobre sí; sólo en la medida que se sepa en perfección se posee acabadamente.
Y se posee “agarrándose” a sí mismo. En este auto “agarrarse” en el que
consiste el todo, se va “agarrando” en su determinación, en su negación, en
su cualificación de sí, en su diferenciación, en su
darse finitud, en su interna dialéctica, en su desgraciada aventura para reconocerse y
reconciliarse consigo mismo. En su historia, que es la historia del hombre,
va cobrando fiel figura de sí el todo. Mientras el absoluto se reconcilia
plenamente el hombre sólo lo hace parcialmente. Por esto Hegel dice en sus Lecciones de filosofía de la historia
universal: “Lo que nos oprime es que la más rica figura, la vida más
bella encuentra su ocaso en la historia. En la historia caminamos entre las
ruinas de lo egregio… Todo parece pasar y nada permanecer. Todo viajero ha
sentido esta melancolía”(xxiv). Esto mismo se puede decir en términos más
metafísicos: los entes “… decaen desde su primeramente imaginada independencia a la situación de momentos,
todavía diferenciados, pero al
mismo tiempo eliminados”(xxv). El todo
es mismo en su diferenciación, y ésta busca el auto reconocimiento por medio
del “desgarro” interno de sí, sólo a través de este dolor el todo empieza a
tomar conciencia de su grandeza. Se tiene que pasar por la medianoche para
alcanzar el mediodía. Con el advenimiento del Cristianismo el horizonte es
distinto. Ya no es Diónisos sino el Crucificado el
que determina el ámbito histórico en donde se desarrolla el espíritu. En el
ámbito de la religión revelada es la “creatio ex
nihilo”, o sea, es la nada en donde aparece realmente la dialéctica de Hegel,
la cual está articulada en el Geist. Sólo desde la nada tiene sentido el “para sí” (für sich), la
certeza de sí mismo, el yo, el Dios vivo que se da, que se dona al hombre en
su muerte para que el hombre plenamente viva. Este “para sí” es voluntad que
recogida sobre sí misma instaura algo otro. La creación como Dios ad extra
y esto a través del plan divino de la “Providencia” es lo que piensa Hegel.
Desde la nada acontece la muerte y el dolor no sólo del hombre sino de Dios
mismo. El logos, en este radical
nuevo sentido, es Dios, es vida, es
luz de los hombres (véase el prólogo de San Juan). El logos está en su casa cuando está en sí mismo y esto se da
plenamente cuando está en el hombre de manera explícita (el hombre es la
morada donde habita el “espíritu”). El Espíritu de Dios está en su casa cuando está en el
espíritu humano (ya no es un espíritu meramente natural, inmediato y exterior).
Desde “esta casa” (el hombre) instaura el Espíritu de Dios lo distinto de sí
para saberse mismo. Y esto es porque el Geist en cuanto pura inmediatez
necesita saberse en articulación de distintas figuras, de este modo se mediatiza. Porque es un “in-mediato”
necesariamente se mediatiza (este es el modo de entender el infinito de modo
especulativo, o sea, como infinito “afirmativo”, infinito “verdadero”). La
“y” ahora está en la articulación misma
del “Espíritu”, sólo es en la mediación, deviniendo, haciéndose parte,
rompiendo su carácter abstracto se concreta. De esta forma el Geist es
“Concepto” y se “agarra” a sí mismo; así se es “Silogismo” plenamente. Que el
“Espíritu” sea “Silogismo” (“Trinidad”) es que sea articulación:
“Universal-Particular-Singular (Allgemeinheit-Besonderheit-Einzelheit)”. La inmediatez del “Espíritu” se
mediatiza y se concreta. La “y” exige diferenciación de figuras en la unidad
misma. La “unidad agarradora articulada”, se agarra a sí misma y se tiene
como misma en la diferenciación de sí, sólo de este modo se sabe y se sabe
con certeza “en y para sí” (an und für sich).
Sólo a través de la “Experiencia” la conciencia espiritual adquiere la
ciencia de sí, o sólo a través de la “Experiencia” la ciencia de sí adquiere
conciencia espiritual. La “y” mienta radicalmente: Ciencia de la Experiencia de la Conciencia. Pero
¿cómo se articula “Arte y Religión”?
Esto ya está señalado, pero veámoslo con algún detalle. El arte es la Erfahrung del Geist en su
devenir para sí mismo en cuanto religión. El espíritu inmediato, objetivo, en
sí, se sabe para sí a través de la “Figura” (arte). Es el espíritu que se
flexiona sobre sí mismo, que necesita “verse” para saberse y se sabe, se ve
históricamente en el tiempo. El espíritu
religioso es espíritu universal que es espíritu de los pueblos, o sea,
espíritu histórico. Sólo desde la figura del espíritu religioso (que es la
“y”) comienza formalmente el tiempo. Todo lo demás eran momentos
desconectados del horizonte temporal; horizonte que se instaura con la
irrupción del absoluto en la comunidad de hombres. El
“Espíritu” consiste en ser: “Bei sich ‘und’ bei uns” (en el “und” está el giro dialéctico). El
“Espíritu“ “bei sich selbst sein” y
esto es así porque der Geist (das Absolute) “… ist und sein wollte an und für sich shon bei uns…”(xxvi) Creemos que la traducción de “bei”
por “cabe” no es del todo acertada, porque no se trata de estar “cerca de”,
ni de estar “junto a”, sino de estar “en”, “en medio de”, “en casa de”. Y
este es el sentido que da Hegel al “bei”. Es el
Espíritu de Dios el que está “en medio de” nosotros, es él el que habita en
el hombre como en su propia casa. Hegel traduce e interpreta desde el
Evangelio donde queda completamente claro el significado del “bei”. El griego no coloca la preposición pros (“cabe”, cerca de, junto a), sino
siempre: en, oikei
en, en hymin, en meso, etc.;
la idea es siempre la de habitar en
medio de la morada humana. Hegel está pensando en la Fenomenología en textos fundamentales de la religión cristiana;
por ejemplo, como Romanos 8 (v.9): hymeis de ouk en sarkei alla en pneumati, eiper pneuma theou oikei en hymin [mas
vosotros no estáis en la carne sino en el espíritu (aquí este término mienta
ya a Dios como al hombre), puesto que el espíritu de Dios habita en
vosotros]”. Y en Mateo 18 (vs.19-20) se dice: ou gar eisin duo he treis sunegmenoi eis to emon
onoma, ekei eimi en meso auton pues donde hay dos o tres reunidos en mi
nombre, allí estoy en medio de ellos]”. Textos brillantes porque muestra cómo
el “Espíritu” es el fundador de la comunidad, es el que constituye cualquier
nosotros. No sólo está en cada uno sino que está en todos como un nosotros
dando vida. “Del yo al nosotros” es la articulación de la Fenomenología, la cual es la
articulación del Espíritu de Dios en la realidad (y radicalmente en el
espíritu del hombre). Y esto Hegel lo sabía muy bien, pues nunca dejó de ser
un teólogo. El Geist está en
su casa cuando realmente está habitando su casa más propia, la casa del
hombre, pero lo está en forma más plena cuando habita en medio de la
comunidad de los hombres (esta lectura es clave para entender posteriormente
a Heidegger y su Dasein
en Sein und Zeit). El espíritu se sabe a sí mismo cuando es en la
comunidad y cuando ella se sabe siendo parte del Espíritu. En la figura de la
religión se produce un cambio radical de orientación en la Fenomenología. La “y” muestra su anverso dialéctico. Lo
que tenía el carácter de ser el vector experiencial
de ciencia “y” conciencia, es en la figura de la religión donde cobra real
sentido. En la religión el saber se sabe en cuanto saber, se produce el
primordio del “Saber Absoluto”. La religión es el verdadero “y” que mueve el
pensamiento de Hegel. En
esta figura el espíritu se torna religioso; es decir, es el absoluto el que
se deja ver en la conciencia, todavía como Dios, pero absoluto al fin y al
cabo. “La religión es la autoconciencia del espíritu absoluto representada
por el espíritu finito”(xvii). Luego se produce la inversión dialéctica de toda
la Fenomenología (efecto del “y”
dialéctico). Las figuras son traspasadas de espiritualidad, de mismidad, de
concepto. Es el absoluto el que cobra conciencia en la conciencia religiosa,
despierta de su inmediatez dialéctica, se sabe como el espíritu de la
conciencia (certeza sensible, persas; percepción, indios; entendimiento,
egipcios), como espíritu de la autoconciencia (griegos), como espíritu de la
razón (cristianos en sus diferentes modos). Es el espíritu que se sabe
universal (Überhaupt,
esto es, que encabeza, que capitanea la historia de los tiempos finitos de
los pueblos). Es el espíritu religioso artístico que deviene histórico y
constituye el tiempo. El fin de los entes para la “gloria y vida eterna” del
todo: “… del cáliz de este reino de los espíritus rebosa para él su infinitud”(xviii). Si esto es así entonces en el apartado VII de la
“Religión” de la Fenomenología se
comienza todo de nuevo (es el apartado del giro articulador del libro, es el
capítulo del “y” en su movimiento especular). En forma paralela al devenir de
las figuras religiosas se establece, se pone en forma inversa las figuras del
absoluto que dan absolutez a las figuras de la
conciencia que se habían analizado en los seis apartados anteriores. Ahora
esas figuras quedan sabidas desde su interioridad ya no son meramente
extrínsecas y en sí sino, que son necesitadas como despliegue del absoluto
mismo en la conciencia del hombre, en su morada, en su casa. En la comunidad
de los hombres el “Espíritu” rebosa dolorosamente su mismidad. Los momentos
señalados hasta ahora como conciencia, autoconciencia, razón, espíritu
(inmediato) con sus submomentos de certeza
sensible, percepción, fuerza y entendimiento, señor y siervo, estoicismo,
escepticismo, conciencia desgraciada, razón observante, razón realizadora,
razón legisladora, eticidad, cultura, moralidad
cobran la dimensión del absoluto qua
absoluto; no sólo son momentos del devenir de la conciencia, sino de la
historia, son rasgos del absoluto mismo y, por ende, siempre están presentes
en todo nivel. El
capítulo de la “Religión” nos da el absoluto en tanto representación. Es la
“y” que articula, que experiencia tanto a ciencia como a conciencia, tanto a
Dios como al hombre, tanto al Espíritu como al espíritu. Y lo experiencia
primero como figura natural, segundo como figura artística y tercero como
figura espiritual. De aquí se está a las puertas del “Saber Absoluto”
propiamente tal (al margen de la representación). Esto es, espiritualidad
pura sin referencia a figura representativa alguna. Aquí ya estamos en la “y”
transparente a sí misma. El
texto de la “Religión” se divide dialécticamente en Religión natural,
Religión-Arte y Religión revelada. Y
es, en rigor, en la Religión-Arte donde se encarna incómodamente, en
inquietud la “y”. Es ésta el meson del silogismo
religioso, que a su vez lo es del silogismo “Espíritu-espíritu” que
atraviesa toda la Fenomenología y
todo el pensamiento de Hegel. Es el guión (-) que articula los contrafuertes
del absoluto espiritual. A
través del estudio de la experiencia religiosa la “y” cobra consistencia. Es
por esto, que el apartado sobre la religión se divide en Oriente, Grecia y el
Cristianismo. Nosotros dejaremos fuera de este estudio a la religión revelada
aunque siempre ha estado presente. Porque sólo desde ella tiene sentido lo
señalado. La Religión natural se subdivide en: esencia luminosa
(luminosidad), la planta y el animal y el artesano (maestro de obra).Y la
Religión-Arte se subdivide en: la obra de arte abstracta, obra de arte
viviente, y obra de arte espiritual. A su vez la obra de arte abstracta se
divide en dioses, himno y culto. La
obra de arte viviente se divide en: culto dionisíaco
humano, culto de la fiesta humana, culto del gimnasta. La obra de arte
espiritual se divide en: epopeya, tragedia y comedia. La
religión natural es una dimensión meramente exterior del absoluto en su
inmediatez vivida por la comunidad de hombres. Es la religión consciente de
Oriente. Es la religión de la figura de la conciencia. Es religión de
conciencia inmediata, del ser. Es religión del en sí, de la intuición, de la
sustancia, de la naturaleza. Hegel ve en el Oriente el pueblo por excelencia
de tipo natural. El oriental se mueve en determinaciones muy pobres de
espíritu, pero ricas de cualificaciones exteriores.
El Oriente es un estadio primitivo, pero humano del espíritu, estadio en que
el absoluto sólo es exhibición de sí, mera exteriorización (Entäusserung)
sin interiorización (Erinnerung).
La naturaleza como Dios ad extra es
el espíritu religioso oriental. Como espíritu de la conciencia el absoluto
toma conciencia en cada uno de los momentos estudiados en el apartado de la
conciencia. Es por esto, que la religión natural se divide en certeza
sensible, percepción y entendimiento. La religión de la sensibilidad
inmediata, es religión del ser (en lenguaje de 1821 de las Lecciones de la filosofía de la religión);
ésta se determina en la primera cualidad natural: la luminosidad. Es la luz
en donde se muestra lo propio natural como enajenación del absoluto. Es lo
meramente exterior que se muestra en su iluminar, pero como tal necesita la
negatividad de la determinación para realizarse plenamente; por tanto, lo
luminoso sólo ilumina desde su articulación con la oscuridad. Esta
religión es la de los antiguos persas. Religión de Ahura
Mazda (Orzmud) y Angru Maynú (Ahrimán). En el Avesta
se puede ver cómo la luz se asocia a Ahura y es el
bien en contraposición con la oscuridad que se asocia a Ahrimán
y que es el mal. Es una religión simbólica que busca representar el absoluto
en el “Reino de la Luz”. Pero no del todo simbólica, formalmente hablando,
porque la luz en ciertos momentos es lo divino mismo. Hegel en la Fenomenología no es muy explícito en
tratar estos asuntos, pero sí lo hace en sus “Lecciones de Berlín”, las
cuales siempre tenían matices distintos cuando se repetían sus contenidos
(Hegel trataba titánicamente acusar su sistema al devenir
“religioso-histórico”). En su lección de 1824 dice: “… es sabido que el culto
de la luz ha sido en su existencia la religión persa, la religión que todavía
profesan los persas actuales. Ellos veneran la luz, pero no la luz en cuanto
que es el Sol; no es un culto de la naturaleza en sentido propio y estricto,
sino que la luz significa el Bien; este bien existe como objeto, posee la
figura sensible de la luz, la cual equivale a un contenido que todavía es
abstracto. La luz esencialmente significa el bien, la justicia en general; el
bien… se llama Ormuzd. El es entonces una figura
humana, pero aquí esta figura todavía es algo universal. Su reino es
simplemente el reino de la luz… Cuando, el árbol o el animal vive, cuando se
regocija por estar ahí y posee naturaleza afirmativa, cuando hay algo noble y
como se trata simplemente de su resplandor y de esa luz y esta luz significa precisamente lo inclusivo
de la naturaleza substancial de cada uno”(xxix). Hegel en las Lecciones
de estética deja más clara su posición respecto a lo poco simbólico y
religioso de esta religión. “La religión de Zoroastro considera… como lo
absoluto la luz en su existencia
natural”(xxx). Por ser tan inmediatamente natural en esta
figura religiosa se da una unidad inmediata de forma e idea. Por esto, en
cierto sentido, no hay simbolismo estético ni religión, sino embargo en lo
natural, se está en el ámbito del señorío de la luz. Por esta razón, aquí
estamos en una forma arcaica de dominación y servidumbre; es un pueblo
esclavizado a la luz, vive en la necesidad ciega de lo natural. Después
de la “Religión de la Luz” nos encontramos con la “Religión de la Planta y el Animal”, religión de la conciencia percipiente, religión de la inmediatez, pero con cierto
rasgo de interioridad, en que lo absoluto cobra cierta conciencia de sí pero
como lo natural, es la religión del panteísmo indio. Como lo dice en 1821, en
el manuscrito: “El Oriente es, en general, la intuición indivisible, esta
intuición de Dios en todas las cosas sin diferencia (hen kai pan) cielo, constelaciones,
tierra, planta, animal, hombre son sólo reino celestial, una sola vida
divina, pero no en solo amor… el amor que unifica los diferentes en una sola
conciencia. Dios no está separado de lo terrenal y temporal, no es
propiamente creador y señor, sino que es inmediatamente todo”(xxxi). La gran fórmula, como ya lo señalamos al
comienzo del escrito, ahora siguiendo a Jacobi es
señal de panteísmo para Hegel: y éste se refleja en la India. Aquí ya
comienza la religión propiamente tal en su figuración estética de un
simbolismo de la imaginación (como lo llamaría en la Estética). Ya hay cierta verdad en esta religión pero con
desmesura, se produce un naturalismo desenfrenado: “La concepción del Brahma es la idea abstracta del ser, sin vida ni
realidad, privado de forma real y de personalidad... se diviniza los objetos
naturales, los animales...”(xxxii). En este ámbito de panteísmo cobra el absoluto una doble
versión: pasiva y activa. Si el simbolismo es el absoluto qua planta se produce la quietud de
las diferencias y si es el animal el simbolismo se produce la lucha de las
diferencias. Hegel piensa en los pueblos primitivos que son guerreros y se comportan
como animales desde su panteísmo violento que busca acabar con las
diferencias. Pueblos de percepción que en sus símbolos panteístas configuran
ciertos rasgos particulares de la realidad que los lleva a destruirse
mutuamente por no poder asumir (aufheben) al otro en su carácter de otro. El
tercer momento de la religiosidad natural es la propiamente religiosa. Es la
religión del artesano, del maestro de obras, en la cual ya se produce el
símbolo, pero de modo irreflexivo. Religión de la conciencia del
entendimiento, religión que busca la determinación del absoluto en lo
concreto, cualificándolo de manera aún finita sin espiritualidad, pero
inminente simbólico. Donde todas las diferencias se mantienen como tal, en
sus irreductibles diferencias. Es una figura religiosa que tiene un arte
instintivo, pero arte en el fondo; se trabaja construyendo grandes edificios
para que habite en ellos lo divino,
pero se trabaja sin conciencia de sí, como esclavos “un trabajo instintivo,
tal como las abejas construyen sus celdillas”. Lo interior busca ser
espiritual pero se queda en lo exterior, la religión del entendimiento no
puede superar sus dicotomías. Todo lo que hace el egipcio lo hace sin saber
porqué lo hace. El
absoluto busca abrirse camino desde lo natural a través del símbolo que lo
exprese, símbolo que siempre es inadecuado. Puede ser el símbolo de los colosos de Memnón, o el dios Osiris, o la
esfinge, pero siempre el símbolo es
inadecuado. El absoluto escapa en cada determinación simbólica. Sin embargo,
en cada una de ellas es cada vez más acabado y cobra un rasgo de mayor
interioridad. Los colosos de Memnón producen sonido
que no es de su interior, sino del sol que las ilumina y las calienta. Osiris es el dios sol hijo de la aurora que todos los días
muere, el sol pasa por el dolor de la muerte para ser el que es, se resucita
para ser lo mismo, pero todavía no se
tiene la conciencia de la muerte como tal (hay una necesidad ciega en el
morir del dios, no hay salvación de la humanidad, ni menos deificación): La
esfinge ya es mitad animal y humana es el primordio en que el absoluto cobra
conciencia de su ser espiritual, en la figura humana el dios comienza a
morar, pero todavía no puede dejar de ser inmediatamente natural. En la Estética Hegel dice: “… son los
egipcios el pueblo propiamente dicho del arte…el símbolo toma forma precisa,
el principio espiritual se revela más claramente y se separa de la naturaleza
física, aun cuando no puede aparecer en toda su claridad… el principio
interno falta, la acción y el impulso viene de fuera. Tal son los colosos de Memnón, que no se animan, no tiene voz ni produce un
sonido, sino heridas por los rayos del sol. No es la voz humana que parte del
interior y resuena desde el alma; el principio libre que anima la forma
humana permanece aquí oculto; en vuelto, mudo, sin espontaneidad propia y no
se anima sino bajo la influencia de la naturaleza”(xxxiii). En
Egipto, por tanto, estaba todo dado para que el absoluto cobrara conciencia de
sí, pero no sucedió, no se habla en lenguaje del “Espíritu” en los
monumentos. La arquitectura no es la figura más estética para ver el
absoluto, puede ser la estatua y ésta es Grecia. Los egipcios tuvieron el
inicio de la estatua pero todavía ligada a la inmediatez material: “En Egipto
todo es insinuación simbólica de algo inexpresado. El espíritu de este pueblo
es el enigma. La transición de este enigma de lo natural a lo espiritual es
la esfinge concepto de animal con cabeza de hombre”(xxxiv). ¿Qué viene después de esto? Lo
que viene es Grecia. En
Grecia gracias al logos Dios toma
asiento estético autoconciente en la sensibilidad
del hombre. Sensibilidad del lenguaje que va desde la escultura de figura
humana de lo divino en el templo (Dios toma asiento en la figura humana) a la
comedia que aniquila la figura de Dios en pro de lo humano (“Dios se muere”
en la risa cómica del hombre vulgar, es el hombre el que toma asiento en el
trono de Dios). “La religión griega es esencialmente religión de la belleza.
Porque cuando hay que exponer en forma
sensible la espiritualidad libre a la que se había elevado la griega no hay
para ella otra figura que la humana la cual es la figura esencial y necesaria
del espíritu. La figura humana es a la vez figura ideal”(xxxv), nos dice Hegel en 1827. En Grecia se da la Heiterkeit, la
jovialidad del pueblo que se sabe feliz y dichoso, en unidad inmediata con su
Estado (estas ideas están fundando, más tarde, el pensamiento del Nietzsche
más radical). El símbolo no da cabida real al espíritu, pero si le da
la belleza (en cierta medida), el arte clásico es religioso por excelencia
(porque es representativo de Dios en la figura humana estética del lenguaje,
pero no puede dejar de ser estética). Y es sólo en Grecia en donde se ha dado
semejante ecuación perfecta de lo finito y lo infinito (pero como se ha
señalado es una ecuación estética y, por ende, no del todo acabada; es como
resolvía este problema el joven Schelling). Y esto es en la figura humana en
tanto logos. Pero esto no basta, el
logos debe despojarse del rasgo de
figura para que el espíritu pueda habitar totalmente libre, más allá de
cualquier representación que lo limita; incluso la figura humana lo limita no
en cuanto humana pero si en cuanto figura. Finalmente es el mismo espíritu
artístico el que demanda su propia aniquilación para elevarse a un estadio
más profundamente espiritual. La confianza inmediata de la conciencia dichosa
en la sustancia estatal pasa a la certeza de sí mismo, a la moralidad del
recogimiento del dolor, a la subjetividad de la conciencia desgarrada,
desdichada, en la cual el Estado se ha enajenado como lo abstracto y “Dios ha
muerto”. Sólo a través del dolor la conciencia dichosa se reconcilia parcial y libremente. Y esto se realiza en
la figura de la conciencia desdichada (figura que atraviesa estructuralmente
a todas las figuras conscientes del espíritu). El
espíritu de la Religión-Arte se manifiesta en tres estadios dialécticos, en
donde cada uno es la verdad del anterior; desde lo universal a lo singular
pasando por el medio particularizador es como se
articula el “Silogismo”. Estos estadios son, como se dijo, arte abstracto,
arte viviente y arte espiritual. En la
obra de “arte abstracta” se da lo universal. Es el juego dialéctico que va:
1. desde la arquitectura y estatuas rígidas de la exterioridad del panteón de
los dioses de figura humana (véase Hesíodo y su Teogonía: los dioses en su lucha con los titanes)… “Pero el dios
que mora en lo interior es la piedra negra que sale de la morada del animal y que es penetrada por la luz de
la conciencia. La figura humana se despoja de la figura animal con la que
aparecía mezclada [esfinge]; aparece junto a su verdadera figura y ya no vale
para sí, sino que ha escindido a la significación de otro, a un mero signo
[águila de Zeus]… Por tanto, la figura de los dioses tiene en ella su
elemento natural como un elemento superado, como un oscuro recuerdo. La
esencia caótica y la embrollada lucha del libre ser allí de los elementos, el
reino no ético de los titanes, son derrotados y empujados hacia el borde de
la realidad que se ha hecho clara…”(xxxvi); a: 3. al culto bruto del misterio de Baco y Ceres (véase Eurípides y
su Bacantes: del culto dionisíaco que resalta la unidad exterior)… “El animal
sacrificado es el signo de un dios; los frutos que se comen son los mismos Baco
y Ceres vivientes; en aquél mueren
las potencias del derecho de arriba, que tiene sangre y vida real; y en éstos
las potencias del derecho de abajo, que posee, sin sangre, el poder
misterioso y astuto…Por tanto, al ser el culto el trabajo común o singular
que cada cual puede realizar, trabajo que hace surgir la morada y el
ornamento del dios, para honrarlo”(xxxvii); pasando por: 2. el poder
abstracto del lenguaje de la interioridad del himno ya sea en su dimensión de
ley-universal ya sea en el oráculo-singular (véase la Pitia de Delfos: oráculos enigmáticos)... “El himno retiene en él
la singularidad de la autoconciencia y esta singularidad, al ser escuchada,
es allí al mismo tiempo como universal; la devoción encendida en todos, tiene
en una unidad tanto su pura interioridad como el ser para todos y el ser para
sí de los singulares”(xxxviii). En el lenguaje, en el logos el espíritu se siente más a
gusto porque en él se da la articulación de lo “uno-todo”. En la
obra de “arte viviente” se da lo particular; el paso dialéctico va desde: 1.
la interiorización del lenguaje desde el culto dionisíaco
vulgar (véase Hölderlin y su elegía Pan
y vino)… “Del culto procede, pues, la autoconciencia satisfecha en su
esencia, y el dios se instala en ella como en su morada… Lo que de este modo,
mediante el culto se revela en él mismo al espíritu autoconciente
es la simple esencia como el
movimiento consistente, de una parte, en remontarse de su nocturna reconditez
a la conciencia, en ser su callada sustancia nutricia, y, de otra parte, en
perderse de nuevo en la noche subterránea, en el sí mismo, y en permanecer
arriba solamente con callada nostalgia maternal”(xxxix); a: 3. al atleta gimnasta en los juegos religiosos (véase Píndaro y sus Olímpicas:
los juegos olímpicos encarnan el espíritu) … “El bello gimnasta es sin duda
el honor de su pueblo particular, pero es una singularidad corpórea en la que
han desaparecido el desarrollo y seriedad de la significación y el carácter
interior del espíritu que sostiene la vida particular, las disposiciones, las
necesidades y las costumbres de su pueblo” (xl); pasando por: 2. la fiesta del hombre vivo … “Un culto así es la
fiesta que el hombre se da en su propio honor…es el momento abstracto de la corporeidad viva de la esencia… Por
tanto, el hombre se coloca a sí mismo en vez de la estatua como figura
educada y elaborada para un movimiento perfectamente libre”(xli). El hombre ya no es estatua, el
hombre se reúne a hablar de sí mismo, se cuentan los mitos, se glorifica el
carácter mismo de ser hombre. Y en
Grecia, finalmente, en el “arte espiritual” se da lo singular, lo exterior se
torna en interior a través de la belleza del lenguaje. Y este momento del
silogismo de la Religión-Arte es a su vez un triple silogismo. Silogismo que
se articula desde la “Epopeya” a la “Comedia” pasando por la “Tragedia”. Tal
estructura va de la sustancia al sujeto (xlii) (y esto no es sólo para entender este pasaje dialéctico, sino que
es una de las claves de la Fenomenología,
es decir, el tránsito de lo sustancial a lo subjetual
en cuanto tránsito). En la
“Epopeya” (véase Homero y su Iliada) estamos en el primer momento del silogismo y
representa el “arte abstracto” pasado por el lenguaje. Este primer momento del silogismo se estructura dialécticamente
en el silogismo que va desde: 1. los dioses, es lo universal; la divinidad
designa abstractamente lo necesario; a: 3. el aeda, es lo singular; el aeda
canta algo que se le da, su decir es inspiración, es un decir abstracto, dice
lo que se le asigna decir; pasando por: 2. el héroe, es lo particular; el
héroe hace y padece, es la síntesis de dioses y aeda. Hegel lo dice
espléndidamente así: “…lo que de hecho se da es el silogismo, en el que el
extremo de la universalidad, el mundo de los dioses, se entrelaza por medio
de la particularidad con la singularidad, con el aeda. El medio es el pueblo
en sus héroes, los cuales son hombres singulares como el aeda, pero solamente
hombres representados y, con ello,
al mismo tiempo, universales, como
el libre extremo de la universalidad, los dioses”(xliii). Tanto la necesidad ciega de los dioses como el
contenido abstracto de aeda tienen que interiorizarse. “Un singular, lo
irreal abstracto, es la necesidad
[Dioses] que no participa de la vida del término medio, como no participa
tampoco el otro, el singular real,
el aeda, que se mantiene fuera de él y se hunde en su representación. Ambos
extremos deben acercarse al contenido; uno, la necesidad, tiene que llenarse
del contenido; el otro, el lenguaje del aeda, tiene que participar de él, y
el contenido primeramente confiado a sí mismo debe recibir en él certeza y la
firme determinación lo negativo”(xliv). En este silogismo el peso lo
llevan los héroes. En la
“Tragedia” (véase la tragedia de
Sófocles y su Antígona) estamos
en el segundo momento del silogismo y representa el “arte viviente” pasado
por el lenguaje. Este segundo momento
del silogismo se articula en otro
silogismo que va desde: 1. “aeda-coro”, es lo universal; el aeda
se ha transformado en el coro primitivo que habla sin saber lo que dice y en
el pueblo espectador del drama; a: 3. “héroe-actor”, es lo singular; el héroe
ha tomado la figura representativa del hombre que se coloca la máscara para
actuar; pasando por: 2. “dioses-doble-ley”, es lo particular; los dioses
muestran el vínculo de lo divino y lo humano a partir de la Familia y el
Estado. Hegel lo enuncia así: “Ante esta conciencia espectadora, como terreno
indiferente de la representación, el espíritu no aparece en su multiplicidad
dispersa, sino en el simple desdoblamiento del concepto. Su sustancia se
muestra, pues, desgarrada solamente en sus dos potencias extremas… Por tanto,
si la sustancia ética, mediante su concepto y según su contenido, se escindiese en las dos potencias que han sido
determinadas como derecho divino y
derecho humano, derecho del mudo
subterráneo y del mudo de lo alto –aquél la familia, éste el poder
del Estado-, de los cuales el
primero era el carácter femenino y el segundo el masculino, el círculo de los
dioses, primeramente multiforme y flotante en sus determinaciones, queda
restringido a estas potencias, que, gracias a esta determinación, se acercan
a la individualidad propiamente dicha”(xlv). Y esto se expresa en el poder total de la figura de Zeus (los
dioses): “La autoconciencia representada en la tragedia, sólo conoce y
reconoce, por tanto, una suprema potencia, y a este Zeus solamente como la
potencia del Estado o del hogar y, en oposición al saber, solamente como el
padre del saber de lo particular
que deviene figura y como el Zeus del juramento y de las Erinias,
de lo universal, de lo interior que
mora en lo oculto”(xlvi). En este silogismo el peso lo llevan los
dioses: Zeus. Y,
finalmente, en la “Comedia” (véase Aristófanes
y Las Nubes) estamos en el tercer
momento del silogismo y representa al propio arte espiritual que se aniquila
en su mismo lenguaje. Este tercer y
último momento del silogismo se articula en otro silogismo que va desde: 1.
“actor”, es lo universal; los actores ya no usan máscaras y en su decir hay
pura exterioridad, los héroes se desvanecen; a: 3. “nubes-dioses”, es lo
singular; los dioses se nos convierten en nada, lo más concreto es la falta
de todo fundamento en donde vivir, las leyes ya no tienen ningún carácter
divino; pasando por: 2. “pueblo”, es lo particular; el pueblo vive en lo
vulgar de lo cómico, embargado en su conciencia dichosa, es el mismo pueblo
el que inventa las “historias sagradas”. Hegel muestra brillantemente cómo se
articula el fin de la religión griega en el tránsito desmitificador de la
tragedia: “… el héroe, que aparece ante el espectador, se desintegra en su
máscara y en el actor, en la persona y en el sí mismo real… La autoconciencia
del héroe tiene que salir fuera de su máscara y presentarse del modo como
ella sabe, como el destino tanto de los dioses del coro como de las potencias
absolutas mismas, sin estar ya separada del coro, de la conciencia universal”(xlvii).
Esto conlleva inexorablemente al aniquilamiento de lo divino (Hegel es tan o
más duro que Nietzsche en el aforismo 125 de la Ciencia festiva): “El sí mismo singular es la fuerza negativa por
medio de la cual y en la cual desaparecen los dioses y sus momentos… La
religión del arte se ha llevado a término en él y ha retornado totalmente a
sí… el sí mismo propiamente dicho del actor coincide con su persona, y lo
mismo ocurre con el espectador, que se siente perfectamente como en su casa
en lo que se representa ante él y se ve actuar a sí mismo en la acción”(xlviii). En
este silogismo el peso lo lleva el
pueblo. El
silogismo interno de la “Comedia”
cierra el silogismo de la obra de arte
espiritual, que a su vez cierra el silogismo de la Religión-Arte de Grecia,
pero es el segundo momento del silogismo religioso del apartado VII de la Fenomenología. Es el momento que está
entre el momento de la Religión natural y el momento de la Religión revelada.
Cada figura religiosa es por sí misma un silogismo que cumple la función de
ser, a la vez, un momento del silogismo total del Espíritu religioso. Como
segundo momento la Religión-Arte viene a ser el que mediatiza. Todos los
momentos se traspasan mutuamente, pero es la Religión-Arte lo “co-traspasador” por excelencia. El carácter
“figurativo-humano- logos” de la
Religión-Arte es el que permite la elevación dolorosa de la muerte
reconciliadora tanto de Dios (reconciliación total) como del hombre (reconciliación parcial) en el Cristianismo
y es, a su vez, el motor que mueve a
las religiones naturales a su desarrollo más propio. O sea, que si nos
percatamos, Hegel no niega el pensamiento de Hölderlin, sino todo lo
contrario; lo fundamenta radicalmente y nos dice en qué radica su total
verdad. En el pensamiento de Hegel
está la “razón” que da verdad al pensamiento en torno a la inmediatez
intuitiva de la belleza. Finalmente
tenemos que decir que la “y” ha quedado señalada claramente como el mero
pasar del espíritu religioso en su reconocerse en la comunidad de los
hombres. Pasar que es estético, que
está anclado en la sensibilidad y que tuvo su real figura en Grecia. Pero
este pasar no deja nunca al hombre. Este no puede dejar de representar aún en
el plano del concepto. No es válido pensar lo contrario pues sería
misticismo. Y Hegel está muy lejos de pensar en ello cuando hablar del “Saber
Absoluto”. Este siempre está por alcanzarse, pero en su concebir concipiente (noesis
noeseos y en este estar alcanzándose se
alcanza; es decir, se agarra a sí mismo plenamente en su propio “des-garro” interno. El arte, pues, no
es nada más y nada menos para Hegel. A lo mejor el dolor que lleva Hegel en
su alma, dolor que él asocia con el devenir dialéctico del absoluto en cuanto determinación, negación, cualificación
y tormento es producto del rasgo efímero del arte en la autoconciencia del espíritu humano “y” divino. Tenemos que
“re-pensar” esa “y”, pensar esta “Ligadura”... Ripalda traduce en su libro La
nación dividida la siguiente carta
de Hegel a Creuzer, fechada 30 de octubre de 1819:
“Pronto voy a cumplir los 50 años, treinta de ellos los he pasado en estos
tiempos eternamente intranquilos, llenos de temor y de esperanza, y esperé
que alguna vez se terminaría el temor y el esperar. Lo que tengo que ver es
que las cosas siguen igual; en las horas negras uno incluso piensa que van
peor” (Briefe II, 219)(xlix). Este es el desgarro interno de la “agarradura” (Begriff) que constituye el absoluto; y Hegel la padeció en
carne propia. Basta pensar en la muerte absurda que tuvo y uno se convence de
que a lo mejor es verdad que… “Determinatio
est negatio”(l) NOTAS (i) G. W. F. Hegel, Filosofía real, FCE, México, 1984, p. 227. (ii) “So das Unendliche
gegen das Endliche in qualitativer Beziehung, von Anderen zueinander gesetzt,
ist es das Schlecht-Unendliche, das Unendliche das Verstandes zu nennen”. G.
W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik,
Erster Teil, Felix Meiner, Leipzig, 1923, p. 128. (iii)
Ib., p. 141. (iv)
Ib., p. 137. (v) G. W. F. Hegel, “Primer Programa de un
Sistema del Idealismo Alemán” en Escritos
de Juventud, ed. José M. Ripalda,
FCE, México, 1998, p. 220. (vi) Id. (vii)
F. W. J. Schelling, Investigaciones filosóficas sobre la
esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, Anthropos, Barcelona, 1989. (viii)
F.
Hölderlin, „Hyperion“, en Sämtliche
Werke und Briefe in drie Bänden, Band 2, Deutscher Klassiker Verlag,
Frankfurt im Main, 1994, p. 92. (ix)
Hay un bello estudio
sobre el hen kai pan en
el pensamiento de Hegel de José María Ripalda, en La nación dividida. Raíces de un pensador
burgués: G. W. F. Hegel, FEC, Madrid, 1978, pp. 179-190. (x) G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Teil,
op. cit., p. 144. (xi)
G. W. F. Hegel, “Eleusis”, en Historia
de la Filosofía Moderna. La era de la crítica, traducción de Félix Duque,
Akal, Madrid, 1998, p. 351. (xii)
G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas
en compendio, Alianza, Madrid, 1998, p. 183. (xiii) Ib., p. 186. (xiv) Ib., p. 184. (xv)
Platón, Timeo, 31c-32a. (xvi)
G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, FCE,
México, 1971, p, 52. (xvii)
G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke Band 11, Wissenschaft der Logik, Erster Band, Die Objektive Logik, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1978,
p. 43. (xviii) J. Böhme, Aurora, Alfaguara, Madrid, 1979, pp.
128-129. (xix)
G. W. F. Hegel, Lecciones de la historia de la filosofía,
Tomo II, o. c, p. 202. (xx)
G. W. F. Hegel, Esencia de la filosofía y otros escritos,
Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1980, pp. 159-160. (xxi)
G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la historia de la
filosofía, Tomo III, op. cit, p. 241. (xxii)
G.
W. F. Hegel, Vorlesugen über die
Geschichte der Philosophie, Teil 2,
Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1989, p. 74. (xxiii)
F.
Hölderlin, „Hyperion“, en Sämtliche
Werke und Briefe in drie Bänden, Band 2, op. cit. p.94. (xxiv)
G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la
historia universal, Tomo I,
Revista de Occidente, Buenos Aires, 1946, p. 25. (xxv) Ib., p. 96. (xxvi) G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Felix Meiner, Hamburgo, 1980, p. 53. (xxvii) G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, op. cit., p. 395. (xxviii) Ib., p. 473. (xxix)
G. W. F. Hegel, Lecciones de filosofía de la religión,
Tomo II, Alianza, Buenos
Aires, 1988, p. 229. (xxx)
G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la estética, Akal, Madrid, 1989, p. 242. (xxxi) G. W. F. Hegel, Lecciones de filosofía de la religión, op. cit., p. 19. (xxxii)
G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la estética, op. cit.,
pp. 249-251. (xxxiii) G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la estética, op. cit., pp. 262-265. (xxxiv)
G. W. F. Hegel, Lecciones de filosofía de la religión,
Tomo II, op. cit., p. 545. (xxxv)
Ib.,
pp. 550-551. (xxxvi) G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, op. cit., pp. 410-411. (xxxvii) Ib., pp. 416-417. (xxxviii) Ib., p. 413. (xxxix) Ib., pp. 418-419. (xl
Ib., p. 421. (xli) Ib., p. 420. (xlii) Ib., p. 15. (xliii) Ib., p. 422. (xliv) Ib., p. 425. (xlv) Ib., pp. 426-427. (xlvi) Ib., p. 430. (xlvii) Ib., p. 431. (xlviii) Ib., p. 433. (xlix)José M. Ripalda,
La nación dividida. Raíces de un
pensador burgués: G. W. F. Hegel, op. cit., p. 35. (l)G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 11, Wissenschaft
der Logik, op. cit., p.76. |
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