Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número
12 Año III Mayo 2006 |
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El
Estadio Estético de Kierkegaard en
las Categorías Lógicas de Hegel: Inmediatez,
reflexión y posibilidad formal María J. Binetti (Argentina) Ciafic – Conicet |
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1.
Introducción Sabido es que la filosofía no es para S. Kierkegaard un sistema
conceptual abstracto, ajeno a la vida y a la intimidad personal. Todo lo
contrario, la filosofía expresa para él la existencia misma, esto es, un
pensamiento concreto, cuyo devenir se identifica con la realidad del espíritu
singular. Con tal identificación, el existencialista danés se enfrenta
explícitamente al sistema de G. W. F. Hegel, por considerarlo una
construcción intelectual desencarnada de la experiencia. A las categorías
lógicas de Hegel, Kierkegaard opone así sus categorías existenciales. No
obstante, sabido es también que la filosofía no es para Hegel una sistematización
vacía sino el desarrollo mismo de la racionalidad efectiva, un pensamiento
concreto cuya realidad asume la totalidad de la existencia individual. Acrítica y hasta dogmáticamente, la historiografía contemporánea
ratificó la oposición y los declaró enemigos acérrimos, fundadores de dos
tradiciones adversas. Desde entonces, prevalece la opinión de un antagonismo
irreconciliable entre el existencialismo irracionalista del primero y el
racionalismo abstracto del segundo, un individualismo a-histórico por un lado
y una universalidad impersonal por el otro. Vida y logos parecen disputarse la victoria, como si no fuera la
existencia lo supremamente inteligible ni la inteligibilidad lo propiamente
vital. Creemos que es hora de revisar algunos lugares comunes que dominan
el saber filosófico y que, asumidos irreflexivamente, convierten la discusión
contemporánea en una torre de Babel. A modo de contribución, nos proponemos
analizar en estas líneas el estadio estético de Kierkegaard, con la intención
de mostrar cómo su lógica interna confirma en la existencia individual
algunas de las categorías que la Lógica
de Hegel afirmó como orden de toda realidad existente. No pretendemos con
esto restar originalidad al pensamiento kierkegaardiano ni agotar la especulación
hegeliana, sino marcar ante todo las coincidencias de una misma orientación
metafísica. Luego de tantos años de incomprendida enemistad, nos hacemos eco de
las palabras de J. Stewart, para quien “Kierkegaard nunca mantuvo la gran polémica con Hegel que
los comentadores le han atribuido”(i). Será entonces la tarea de los
investigadores desentrañar la verdad implícitamente contenida en lo dicho por
los grandes maestros, en vez de repetirlos acríticamente. Sólo así se abrirá
ante nosotros el inmenso potencial de sentido que la realidad ofrece, a quien
sepa descifrar sus signos. 2.
Lo Estético en la Clasificación de los
Estadios La suprema hazaña del hombre es, para Kierkegaard, la hazaña
espiritual de devenir subjetivo, de llegar a ser un sujeto absoluto que asuma
y supere la diferencia entre ser y pensamiento, finitud e infinitud, realidad
e idealidad, etc. Tal devenir es una tarea dialéctica, que le impondrá al
espíritu diferentes niveles de negatividad y, a partir de ellos, diferentes
niveles de potenciación o intensificación subjetiva. A
estos diversos planos de concreción subjetiva Kierkegaard los ha llamado
«estadios» de la existencia y, conforme con el uso del
esquema dialéctico, los ha ordenado progresivamente como
momentos superadores en la conciencia de la propia libertad. Lo «estético», lo «ético» y lo «religioso»
conforman así las tres instancias de un mismo desarrollo ascendente, que
elimina y conserva a cada paso la posición anterior. Se ha señalado
reiteradamente que los tres estadios kierkegaardianos describen una auténtica
fenomenología del espíritu subjetivo, en íntima relación con la Fenomenología del Espíritu de Hegel, a
quien intentarían emular y responder (ii). En una somera aproximación,
podríamos decir que ambas fenomenologías coinciden en el dinamismo dialéctico de una subjetividad creciente, que parte de
la identificación sustancial con el ambiente y se dirige hacia la
constitución concreta y diferenciada del espíritu. El estadio estético –al cual circunscribiremos estas páginas– constituye
el primer momento de este progreso espiritual, definido por Kierkegaard a
través de múltiples personajes, que afirman sus determinaciones de manera
propia e individual. Algunos de estos personajes, tales como Don Juan,
Fausto, el Judío Errante, Johannes el Seductor y Cordelia, Constantin
Constantius, Victor Eremita, el Modisto, el Joven, Johannes Climacus, etc.,
se refieren a figuras literarias, inventadas o reinterpretadas por
Kierkegaard. Otros, entre ellos Agamenón, Antígona, Nerón, Calígula, etc.,
aluden a personalidades históricas, asumidas como referentes universales de
lo estético. Tal es así porque este estadio no sólo expresa para Kierkegaard
uno de los momentos existenciales del individuo, sino también un momento de
la historia universal, representado por los pueblos orientales y,
especialmente, por los griegos. Casi en las mismas palabras que Hegel, el pensador danés toma su
concepción de la historia y, por ende, su soporte especulativo. Así dice
Kierkegaard que el oriente representa la infancia del espíritu, porque allí
lo divino se derramaba de manera sustancial e indiscriminada sobre toda la
realidad (iii). Con los griegos, en cambio, lo espiritual asumió la forma de
una «bella individualidad» libre y ética, pero unida y confundida aun con la
sensibilidad natural y la sociedad política (iv). Respecto de esta alma bella
e ingenua, El concepto de ironía
pondera el hecho de que Sócrates haya quebrado su vínculo inmediato con el
mundo exterior (v) y le haya revelado la infinitud y universalidad de una
esencia, todavía no traspasada a la objetividad concreta de la realidad
existente. De aquí que, tanto para Kierkegaard como para Hegel, el sabio
ateniense sea el fundador de la moral (vi). La asimilación de este esquema histórico-universal, fundado sobre
una concepción especulativa del espíritu, antecede en Kierkegaard a su
posterior delimitación de las esferas de la existencia subjetiva. Prueba de
ello es que el primer texto de los Papirer
(1837) dedicado a los estadios compara las etapas cronológicas de la vida con
la historia del mundo, sin mencionar allí la esteticidad o eticidad del
espíritu subjetivo en su ascenso hacia sí mismo. Este primer texto comienza
así: “el primero es el
estadio en el cual ningún niño se ha separado del entorno («me»). El yo no es
dado todavía, sino la posibilidad de él y por eso permanece en conflicto. El
se configura con contornos indeterminados y fugaces, como las olas que el mar
produce a fin de producir en el mismo instante otras nuevas, y yo me imagino
así que todas estas múltiples figuras fugaces deberían, como por encanto,
constituirse en una unidad. De este modo se encuentran en la infancia
innumerables momentos contiguos y se desplazan unos a otros a fin de
constituir el presente eterno del yo, y así como en la infancia se da la
multiplicidad atomística, así también en el yo, la multiplicidad se da en lo
uno. A este estadio corresponde en la mitología –hasta donde yo sé– las
mitologías orientales. Lo divino es: plenitud que se derrama a cántaros como
la lluvia dorada en el seno de las Danaes; es decir, para usar expresión
dogmática, la «justicia» original que, como los dogmáticos consideran fue
dada al hombre, yo también puedo decir, en demasía. Pero ciertamente, cuando
más la vida por un acercamiento infinito se aproxima a la autoconciencia,
tanto más aparece el conflicto” (vii). Indeterminación, atomización múltiple,
sucesión indefinida, instante fugaz, posibilidad e inocencia son las
características concedidas aquí a un
yo en estado virtual. Este primer texto de los Papirer no menciona la categoría de lo «estético», y tampoco lo
hacen otros fragmentos del mismo período (viii). Por el contrario, ellos se refieren
a este primer momento como «lo inmediato», inspirándose en la dialéctica de
Hegel: inmediatez-reflexión-unidad (ix). Con lo inmediato se vincula el concepto de la ironía del siguiente
modo: “la ironía corresponde a la posición inmediata (donde el individuo
inmediatamente no ha devenido consciente de sí mismo en cuanto tal) y
dialéctica, mientras que en la tercera posición (la del carácter) la reacción
contra el mundo no se presenta como ironía, porque entonces en el individuo
se ha desarrollado una resignación, que precisamente tiene plena conciencia
del límite de cada aspiración, por lo cual intenta mantenerse en un orden
universal, y debe hacerlo, pues en tanto aspiración es infinita e ilimitada.
Ironía y resignación son los dos polos contrarios, las direcciones contrarias
del movimiento” (x). La importancia fundamental que Kierkegaard atribuyó el
concepto de la ironía, especialmente en el primer período de su pensamiento,
queda confirmada por el hecho de que a ella dedicó su tesis de doctorado.
Este primer fragmento del Diario la
ubica en el límite entre el estadio inmediato y el dialéctico. Más tarde,
cuando estos estadios queden definidos como el estético y el ético, la ironía
se convertirá en el confín de ambos, tal como lo hace en el Post-scriptum (xi). Ciertamente, ya en su tesis doctoral Kierkegaard se refería a lo
irónico como una determinación estética (xii) y le atribuía las características propias de este
estadio, a saber: la infinitud interior, la negatividad absoluta, el
aburrimiento, el panteísmo de la imaginación, lo puramente posible, la
realidad poética, el vacío de la nada y la libertad infinita. No obstante, es propiamente con Enten-Eller
cuando él introduce lo estético como primera concepción de la vida (xiii),
representada por los papeles del desconocido autor «A», que Victor Eremita
–editor imaginario de la obra– halló sorpresivamente en un viejo secrétaire. Con tales indicios, podemos asegurar que lo inmediato es el nombre
originario de lo estético, con el que Kierkegaard designó no sólo el primer
estadio subjetivo, sino también la infancia del individuo y de la historia
universal.
La analogía con esta infancia nos ofrece el perfil exacto de la libertad
personal, en la pura posibilidad de lo que aun no ha comenzado a devenir, en
la indeterminación de un yo que no ha reflexionado sobre sí mismo, en la
disgregación sucesiva de un fluir instantáneo que se diluye en su propio
nacimiento, en la ausencia de una alteridad generadora del conflicto. La
producción seudónima de Kierkegaard desarrollará estas mismas
determinaciones, bajo la rúbrica de sus
personajes estéticos. Si con lo inmediato comienza el sistema hegeliano, con la inmediatez
comienza también la filosofía kierkegaardiana. 3.
Lo Estético como lo Inmediato “La esfera estética es la esfera de
la inmediatez” (xiv) y con ella comienza el devenir espiritual, en la
realidad de un sujeto que no es todavía nada. Kierkegaard afirma que “la inmediatez (Umiddelbarheden) es
precisamente la indeterminación (Ubestemmetheden)”
(xv) y, en tanto que tal, su ser se diluye en una pura simplicidad, incapaz
de contener relación alguna. Ciertamente, en esta primera instancia están ya
presentes todas las determinaciones, distinciones, oposiciones que el devenir
subjetivo desplegará más tarde, pero lo están de manera virtual e
irreflexiva, vale decir, en la forma de un «an sich» potencial, que aguarda
el conflicto como fuerza motriz de su autodespliegue. Si nos remontamos a la Lógica de Hegel, descubriremos que
también allí la constitución de lo real comienza con un ser que “en su
inmediación indeterminada es igual sólo a sí mismo” (xvi). El puro ser no
puede contener ni relación ni diferencia alguna, porque entonces perdería la
simplicidad del comienzo, el vacío abstracto que lo constituye y que deberá
ir conquistando las determinaciones que le pertenecen. De aquí su identidad
con la nada, pero una identidad dialéctica que supera la diferencia de ambos
en el «devenir». El devenir es así el ser-en-la-nada y la nada-en-el-ser, la
primera concreción de lo real, determinante de su carácter procesual,
temporal e histórico. Como categoría metafísica, él
involucra toda realidad, física, anímica o espiritual, pero entre todas ellas
su forma más alta es el espíritu, cuyos momentos están integrados por la idea
y la naturaleza (xvii). Esta forma de devenir espiritual concentra el interés
kierkegaardiano, para el cual la filosofía de naturaleza nunca ha contado
demasiado. Ciertamente, Kierkegaard reconoce también un devenir de la
naturaleza y de la historia, pero supedita su sentido al desarrollo del sujeto
espiritual. A partir de la definición hegeliana,
el pensador danés concibe el devenir (Vorden) o movimiento (Bevægelsen) como la “alternancia
(Alternationen) de ser y de no-ser (Væren Ikke Væren)” o mejor, como prefiere
decir, de “lo positivo y lo negativo” (xviii). Pecaría de necedad concebir
aquí el término «alternancia» como una sucesión entre dos cosas (ser y no
ser, lo positivo y lo negativo), cuando su verdadero sentido corresponde al
de una síntesis en la cual subsisten ambos términos en su diferencia. La importancia que Kierkegaard le atribuye al devenir la expresa él mismo, al definirlo como “la
categoría a la cual en cierto modo intento referirlo todo” (xix).
Efectivamente, movimiento es para Kierkegaard la categoría propia del
espíritu, no por oponerse al ser sino por superarlo “como el punto de
encuentro donde se unen el ser y el pensamiento, y como su continua
reciprocidad” (xx). Dicho de otro modo, el devenir es el lugar de la síntesis
y de la reconciliación, y de aquí su importancia capital dentro de una
filosofía dialéctica. Según el pensamiento
kierkegaardiano, existir es devenir y “lo que ha
devenido es lo existente” (was geworden ist: Daseyn) (xxi). A esto se le debe
añadir la consecuente finitud de lo que deviene, y por eso también para él
“lo finito es lo que está en el fin. Lo finito es por lo tanto lo que ha
sido” (Endelighed er hvad am Ende ist. Det Endelige er altsaa was gewesen
ist) (xxii). Este «haber sido» de lo finito, que por una parte indica su
fundamental dinamismo, por la otra parte anticipa la negatividad de la
esencia, vale decir, el pasado siempre sido de lo que llega a ser. Pero sobre la esencia volveremos en el
próximo apartado. Por el momento, nos conformamos con esta primera definición
de la existencia como una realidad transida por la negatividad, el devenir y
la finitud. Respecto de ella, valerá siempre uno de los principios
fundamentales de la especulación kierkegaardiana, a saber, que “omnis
affirmatio est negatio” (xxiii). El devenir o movimiento es entonces
una característica que atraviesa toda la esfera existencial. Sin embargo, en
relación con lo inmediato, el devenir indica meramente un «estado» o
«situación» (xxiv) que se produce tanto en la naturaleza como en la historia
universal o en el hombre, y que Kierkegaard diferencia del devenir
propiamente libre, propio del estadio ético y religioso. Lo que determina el
devenir del ser inmediato como mero estado consiste en la ausencia de una
reflexión o interiorización esencial que lo convierta en un automovimiento.
Si bien en la esfera de la inmediatez el devenir genera nuevas
determinaciones en el ser y en la conciencia inmediata, sin embargo ellas
permanecen «an sich» y no han logrado aun el retorno de lo «für sich». En
función de este devenir que es propiamente un estado, Kierkegaard define lo estético en el hombre como “eso por lo cual él inmediatamente es
lo que él es” (xiv),
sin autorreflexión y por una mera mediación extrínseca. Bajo el dominio de la inmediatez, el
espíritu se identifica con la unidad sustancial de alma y cuerpo, mientras
que esta última no se distingue de su entorno. Con las palabras de
Kierkegaard, el espíritu “está anímicamente determinado en
unidad inmediata con su naturalidad. El espíritu está soñando en el hombre”
(xvi), y por eso no cabe en él relación alguna con su intimidad ni con su
exterioridad. Hegel concibe esta situación inicial en los mismos términos que
Kierkegaard, y habla así del alma como de “el sueño del espíritu, el
νοũς pasivo de Aristóteles, la posibilidad de todas las
cosas” (xvii). En la inmediatez, el alma es la sustancialidad de un espíritu
inconsciente de sí mismo y confundido con la naturalidad del mundo. Tal es el estado de inocencia, al
cual tanto Kierkegaard como Hegel han remitido el comienzo de la vida
espiritual. Retomando el mito del pecado original, el filósofo alemán afirma
un estado de unidad natural previo a la caída, donde ninguna escisión se
había producido en el espíritu. El hombre era entonces inocente e ignorante
de la diferencia entre el bien y el mal (xviii). En relación con este estado,
el pecado adviene como separación de la unidad inmediata y primordial, como
el “despertar de la conciencia, que tiene su razón en el hombre mismo y es
una historia que se renueva en todos los hombres” (xxix), porque –aclara
Kierkegaard– “el pecado de Adán ha sucedido hoy” (xxx). También el pensador danés equipara la inmediatez con la inocencia.
Ella es el sueño de un espíritu sumergido en la identidad sustancial de lo
material y de lo psíquico. No hay entonces diferencia, hasta tanto la caída
no se haya impuesto al espíritu como “la oposición con su unidad simple”
(xxxi). Ciertamente, la
separación está presupuesta en la subjetividad, pero lo está de manera irreflexiva,
y por eso su culpa es inconsciente. El esteta
ignora la diferencia y la escisión que el devenir del espíritu supone. En esta ignorancia
reside lo que Kierkegaard llama el profundo misterio de la inocencia (xxxii),
a saber, la profunda angustia de una escisión que no se reconoce a sí misma y
descansa sobre la nada de una aparente igualdad. El mito de la caída anuncia el inexorable destino de la separación.
La integridad del origen debe terminar, para que el yo pueda nacer. Sin
embargo, y más allá de una escisión irrevocable, Kierkegaard está convencido
de que “la inmediatez
ciertamente se puede alcanzar de nuevo” (xxxiii), y Hegel
asegura que la vuelta “es
un retroceder al fundamento, a lo originario y verdadero, del cual depende el
principio con que se comenzó y por el que en realidad es producido” (xxxiv). Este camino de retorno está hecho de negatividades y desgarramientos,
y sólo a este precio es posible alcanzar lo que uno llama «mediación» y el
otro, «repetición». En ambos casos, se trata siempre de reafirmar la
identidad del origen en la diferencia de lo devenido. Pero la caída del espíritu no se ha
producido aun y, hasta aquí, el resultado de la inmediatez es el de una
existencia finita, cuyo destino inexorable consiste en la desaparición. La vida
de lo inmediato despliega este gran espectáculo de la muerte, donde lo finito
revela su negatividad y se cumple a sí mismo en la alteridad de la nada
(xxxv).El esteta conoce muy bien este desenlace y los «Συμπαρανεκρωμενοι»
lo celebran como bien supremo (xxxvi). Precisamente porque “en la inmediatez el individuo está arraigado a lo finito” (xxxvii),
su existencia se derrama en una sucesión indefinida de figuras y momentos
fugaces que se devoran sin cesar. Acuciado por su pertenencia a la muerte, la vida estética se deshace
en una mala infinitud, que restaura incansablemente la contradicción de lo
finito. Ya había anunciado Hegel que este progreso indefinido de lo finito es un recurso desgraciado (xxxviii)
para quien pretenda alcanzar por él lo verdaderamente infinito Lo enunciado
por Hegel es ilustrado por Kierkegaard con las 1003 mujeres de Don Juan, en
quien se oculta una silenciosa desesperación. El deseo realiza esta
dialéctica de la mala infinitud, porque –explica el pensador danés– “así como
hay insectos que mueren en el instante mismo de la fecundación, así sucede
con la alegría: el momento del goce más intenso y más alto de la vida –está
acompañado de la muerte” (xxxix). La voluptuosidad sensual, los ardientes
deseos, el querer y la inteligencia más vehementes se desvanecen así, al
ritmo de un ser que es en la nada de su devenir. Sin embargo, existe también otra
infinitud, verdadera y buena, con la cual la subjetividad comienza su propio
reconocimiento. La Lógica se
refiere a ella como a un «ser-para-sí» (Fürsichsein) o «idealidad»
(Idealität)(xl), que es “la cualidad
de la infinitud” (xli). En virtud de esta idealidad, lo finito se refleja
dentro de sí e inicia el descubrimiento de su verdadero sentido infinito. El
ejemplo más claro de este ser para sí –dice Hegel– se encuentra en el yo, que
es ciertamente “una relación infinita y al mismo tiempo negativa con nosotros
mismos” (xlii). Lo ideal se determina entonces por su capacidad
autorrelacional, propia del sujeto, mediante la cual la finitud se establece
sobre un nuevo plano de consistencia. Sin embargo, la infinitud abierta por
la idealidad es aun abstracta y negativa, en cuanto mantiene su
unilateralidad y oposición con respecto a lo real, rechazándose de este modo
a sí misma. A fin de que el yo pueda comenzar a
pronunciarse como una autorrelación infinita, o bien, como “una relaciona que
se relaciona consigo misma” (xliii), Kierkegaard exige igualmente la buena
infinitud de una «idea», que él prefiere llamar un ser «para-mí». Él primer
texto los Papirer (1835) dedicados
a la idealidad se expresa así: “lo que vale es encontrar una verdad, que sea
para mí (for mig), de encontrar la idea (den Idee). Nota: Sólo entonces el
hombre realiza una experiencia interior [...] sólo así, como el niño en su
primer acto de conciencia se llama: «yo», así también me será posible de un
modo más profundo llamarme «yo»” (xliv). Con la afirmación de la idea en el
inicio del reconocimiento espiritual, la subjetividad kierkegaardiana
manifiesta su «λóγος» primordial y lo real, su
consistencia verdadera. No hay para Kierkegaard existencia ni individuo ni
ser alguno sino transido por esta idealidad, en la cual comienza a
manifestarse la auténtica infinitud. De ella brotarán la eternidad y
absolutidad bajo las cuales el espíritu subjetivo repetirá el universo
entero. La idealidad ocupa en el pensamiento
kierkegaardiano un lugar central, por ser ella el espíritu mismo (xlv), su
propia inteligibilidad, llamada a concretarse en la alteridad de lo finito.
Si el devenir de la inmediatez constituía era para Kierkegaard un estado, en
cambio el “«movimiento» en sentido eminente es el movimiento del ideal”
(xlvi). Ya El concepto de ironía
afirmaba que, “ya que la idea es en sí concreta, le es necesario devenir
constantemente lo que es, esto es, devenir concreta” (xlvii) a través del
curso temporal, histórico e individual. Que la idea sea concreta significa
que ella es vida y conocimiento inseparablemente unidos en una misma acción
libre, y es esto lo que necesariamente debe llegar a ser, mediante un
desarrollo realizador de su identidad efectiva. Con la emergencia de lo ideal, el yo
toma el camino de la reflexión y la existencia inicia el retorno a lo
esencial. Sin embargo, hasta tanto la mediación de lo real no se haya
efectuado, la idea permanecerá en su negatividad abstracta y la subjetividad
se mantendrá en la esfera de lo estético. 4.
Lo Estético como Primera Reflexión
Abstracta La inmediatez que hemos descrito hasta aquí
constituye en realidad el fundamento y resultado de la reflexión, presupuesto
y puesto por ella misma. Esto significa –en palabras de Kierkegaard– que “lo
inmediato nunca es, sino que es suprimido ni bien es” (xlviii), porque –en
palabras de Hegel– no hay inmediatez sin mediación (xlix). Del mismo modo que la
simple indeterminación del comienzo contiene potencialmente su
diferenciación, ella contiene la reflexión de la cual emerge como negación de
sí misma. “La reflexión es el ángel exterminador de la inmediatez” (l), y con
esta tesis, nos vemos obligados a distinguir, dentro de lo estético, una primera instancia inmediata y otra,
indisociable de aquella, reflexiva. La
reflexión suprime la conciencia inmediata del ser, poniéndola en una relación
de oposición con la idealidad, tal como Johannnes Climacus lo ha manifestado
(li). Por reflexión entendemos aquí un automovimiento o movimiento circular,
donde la relación consigo mismo es diferenciación de sí, y donde la
diferencia es suprimida en la identidad (lii) La reflexión comienza y termina
por sí misma, ella presupone lo que pone. En este sentido, Kierkegaard ha
asegurado que el “yo es reflexión” (liii), indicando con ello una forma de
devenir donde la posición coincide con la autopresuposición, y viceversa. A
este devenir propio de la libertad, él lo ha denominado «salto» (Springet),
que es propiamente un círculo que se cierra sobre sí mismo (liv). Pero no
estamos aun en la plena autorreflexión del espíritu, sino apenas en sus
inicios, donde el «ser-para-sí» de la idealidad apenas ha comenzado a
manifestar su infinitud, negativa y abstracta. El pensador danés aclara que, en la reflexión, la inmediatez no es
negada por algo heterogéneo a ella sino por su “propia transparencia. En
ella, la inmediatez se relaciona consigo sí misma” (lv). La transparencia
autorrelacional o autorreflexiva del yo de la que habla aquí Kierkegaard
coincide metafísicamente con lo que Hegel llama «esencia» (lvi) y su Lógica determina como la interioridad del ser
relacionándose consigo mismo, en un camino de retorno que busca interiorizar
lo inmediato. Dado que “el punto de vista de la esencia es en general el
punto de vista de la reflexión” (lvii), él es también el de la pura
negatividad que impone al ser la dialéctica de su propio sentido infinito y
atemporal. Decir que hay una esencia significa decir que las cosas no son lo
que inmediatamente parecen ser, que el fenómeno no es el fundamento. Y tal es
precisamente la posición de la ironía, desarrollada por Kierkegaard en su
tesis doctoral. Como límite entre lo inmediato y lo dialéctico, o bien, entre
lo estético y lo ético, la ironía denuncia la disrelación entre la apariencia
de las cosas y la idealidad (lviii). Al devenir indetenible del ser, la
esencia le ofrece un elemento de permanencia (lix), en el cual conservar lo
finito y lo pasado. De aquí que –comenta Hegel– el término alemán esencia
(Wesen) componga el participio pasado del verbo ser (Gewesen), indicándose
así la remitencia del ente a su atemporalidad esencial (lx). En el mismo
sentido, Kierkegaard asegura que “lo esencial es lo esencial, y por lo tanto
siempre lo mismo” (lxi). A este identidad atemporal nos remite el concepto
kierkegaardiano de «repetición» (Gjentagelsen), al cual él prefiere definir
como «Das – Was – was – seyn», traducción del aristotélico «τò
τί ην ειναι» (lo que era el ser)
(lxii), con lo cual se indica la esencialidad de un movimiento que deberá
reafirmar su identidad en la reflexión de la subjetividad misma. La esencia pone en lugar de la
inmediatez una identidad negativa, que no es otra cosa que el “ser como
idealidad” (lxiii). Su emergencia determina la identidad formal de lo real,
que el pensamiento abstracto enuncia en la ley: «Yo=Yo» o bien «A=A» (lxiv).
Esta identidad abstracta puede constatarse, aclara Hegel, “en la conciencia
de sí mismo, aquello por lo cual el hombre se distingue de la naturaleza en
general y más particularmente del animal, que no puede aprehenderse como yo,
es decir, como unidad de sí mismo en sí mismo” (lxv). La aprehensión primera
de la identidad personal es negativa y abstracta porque depende de un
entendimiento que no se ha alcanzado en lo real, vale decir, ella depende de
una idea que no ha devenido concreción efectiva. Y tal es la opinión de
Kierkegaard, para quien “la abstracción es la primera forma de la idealidad”
(lxvi). La existencia estética refleja con
total claridad el vacío de un Yo=Yo, que repite al infinito su identidad
formal y quimérica (lxvii). El esteta flota en la
infinitud de una idea ante cuya abstracción todas las vacas son pardas. Dicho en otros términos, la vida
estética es una «tautología» (lxviii) que no se atreve a asumir la
diferencia. La
tautología es para Kierkegaard –al igual que para Hegel– el principio
superior del pensamiento formal y es también el principio superior de la
existencia, una vez que la subjetividad se haya asumido en su otro. Pero la
tautología del primer estadio no expresa esta realización última del yo sino
más bien la desrealización de lo inmediato en la pura forma del pensar. A
esta tautología estética, Kierkegaard la compara con el «juicio infinito»
(lxix) de Hegel, es decir, con una abstracción carente de sentido. Si
entendemos que, para el pensador danés, toda concreción es acción de la
libertad, también entenderemos por qué la tautología
equivale a la ausencia de decisión característica del esteta (lxx). Sólo por
la asunción de la diferencia él logrará abandonar la abstracción, pero para
ello hará falta un «enten-eller» (o lo uno – o lo otro), en el cual su
identidad se escinda. Desde el punto de vista temporal, la
identidad estética dura el instante fugaz de una eternidad vacía, más allá de
todo tiempo. Sobre él dice Kierkegaard: “esta es, en su generalidad, la tesis
esencial de lo estético: el instante es todo y, por lo tanto, nada, como la
tesis de los sofistas de que todo es verdad resulta que nada lo es” (lxxi).
En efecto, hasta tanto el tiempo no haya traspasado a la eternidad ni lo
eterno sea en el tiempo, su presente continuará siendo, como piensa Hegel,
“el ser abstracto que se disuelve en la nada” (lxxii) y la vida se
transformará, como piensa el esteta, en el sueño de sí misma, en la ebriedad
infinita de la idea, en la fugacidad poética de lo eterno. La identidad negativa de la esencia
trae consigo el problema de la alteridad, sin la cual no cabe –ni
para Kierkegaard ni para Hegel– identidad positiva y concreta. Aquí
surge lo que consideramos el problema central de la especulación tanto
kierkegaardiana como hegeliana, a saber, el problema de la escisión y la
consecuente síntesis de lo real. Los primeros Diarios enuncian esta cuestión como la unidad de lo metafísico y
lo azaroso (Eenheden af det Metaphysiske og det Tilfældige) (lxxiii) mientras
que los últimos se refieren a la asimilación entre la existencia y el
concepto (Existeren og Begrebet) (lxxiv). Johannes Climacus plantea la
reconciliación de la realidad y la idealidad (Realiteten og Idealiteten)
(lxxv) y La enfermedad mortal
propone la síntesis de lo finito y lo infinito, el tiempo y la eternidad, la
posibilidad y la necesidad (lxxvi). No obstante, en cualquiera de los casos,
se trata siempre de reunir lo que la reflexión ha separado, porque –para
Kierkegaard al igual que para Hegel– “la división de una unidad produce
siempre tres, jamás dos” (lxxvii). El estadio estético encarna por
primera vez la problemática de la separación. Pero, dado que el yo es en él
una mera tautología ideal, la diferencia permanece extrínseca a la
subjetividad y se presenta exclusivamente como un conflicto con el mundo o la
naturaleza. Desde la abstracción, la idea niega lo finito y aniquila el
mundo, sin lograr incorporarlo al devenir subjetivo ni incorporarse a sí
misma como esencia de lo otro. El esteta supera la mera inmediatez del ser
mediante la idea, pero no logra volver desde la idea al ser real, y se
relaciona con ello como con un otro exterior. Ya había anunciado Hegel que la
naturaleza física constituía «lo otro» del espíritu (lxxviii), y Kierkegaard
quiso confirmarlo, asegurando que, “cuando el espíritu, determinado
únicamente y sólo como espíritu, renuncia a este mundo, siente que este no
sólo no es su casa sino que tampoco es su escenario; entonces él se eleva a
las regiones superiores, deja atrás lo mundano, con lo que siempre ha estado
en conflicto, como campo de acción para sus fuerzas y le cede el espacio. Así
el espíritu se desliga de la tierra” (lxxix). Para el esteta, toda diferencia
viene de afuera (lxxx) y su conflicto se limita a una condición finita e
histórica que no quiere aceptar. Él se desentiende de lo fáctico y lo
temporal, con la dificultad de que, al hacerlo, se enajena
y “se ubica fuera
de él mismo en la idealidad” (lxxxi). Kierkegaard sabe perfectamente que
“devenir yo es devenir concreto. Y devenir concreto no es devenir ni finito
ni infinito, porque lo que debe devenir concreto es la síntesis de los dos”
(lxxxii). El esteta sin embargo lo ignora y, sea que tome el camino de la
idealidad abstracta, sea que repita hasta cansancio la mala infinitud de lo
finito, en cualquiera de los dos casos desespera de sí mismo. En
síntesis, por la primera reflexión subjetiva, el esteta logra traspasar la
inmediatez en su infinitud ideal, en una esencia que, por tratarse del
espíritu, no es otra cosa que el “Ansich de la libertad” (lxxxiii). No
obstante, y a fin de que la inmediatez pueda ser recuperada, la emergencia de
la idealidad se revela como la más profunda negatividad y ella convierte la
existencia estética en una noche eterna (lxxxiv), en un profundo aburrimiento
(lxxxv), en una sombra de la vida
(lxxxvi), en la más infeliz (lxxxvii). Pero la negatividad abstracta del yo,
semejante a una identidad pura y tranquila, posee también “la fuerza de
repulsión que se exige siempre de lo negativo, que es propiamente el
principio del movimiento” (lxxxviii). En este afirmación, tan hegeliana como
kierkegaardiana, se esconde el enorme poder de lo negativo, llamado a
recuperar la integridad del origen. La subjetividad estética no logrará
ninguna reconciliación concreta, pero su negatividad impulsará el salto al
segundo estadio ético, donde el espíritu buscará una síntesis superior, en la cual se albergue la diferencia de
lo real, del tiempo, de lo fáctico, como retorno sobre sí misma. 5.
Lo Estético como Posibilidad Formal La misma idea que le anticipa al
conocimiento la infinitud de lo real, le anticipa a la acción su poder
infinito, y por eso es ella «posibilidad». Si bien la idea es en sí misma
concreta, inteligibilidad y actualidad infinitas, sin embargo, “en el mismo
momento en que la idealidad se pone en relación con la realidad se produce la
posibilidad” (lxxxix), y es
entonces cuando comienza el devenir subjetivo, tendiente a eliminar la
escisión. A medida que los estadios se sucedan, esta posibilidad se superará
a sí misma y la idea en la cual ella se refleja recobrará la plenitud de su
dinamismo. Sin embargo, en el inicio estético de este devenir –que
es propiamente una potenciación del yo– lo posible se anuncia en la simple
abstracción de todo poder efectivo. Kierkegaard aclara que, “desde el
punto de vista estético e intelectual, la idealidad es la posibilidad (el
retorno ab esse ad posse)” (xc). Si
observamos el sentido de esta última afirmación, percibiremos que lo posible
aquí designado se dirige del ser al
poder, y no viceversa. La posibilidad estética parte entonces de la realidad
fáctica, para enunciar lo posible como su determinación esencial, vale decir,
como idea. En esta posibilidad, la realidad se refleja en sí misma, se repite
o retoma, pero de manera puramente formal y abstracta. Por su parte
Hegel, comienza el capítulo de la Lógica
dedicado a la realidad efectiva (Wirklichkeit) (xci) con la realidad
inmediata o no reflejada en sí misma, para remitirla a su posibilidad en
tanto que identidad consigo misma. Aquí reside el primer modo de lo posible, convertible
con el reflejo de la realidad en sí misma. A esta posibilidad Hegel la denomina formal, por ser “la pura determinación formal de la identidad consigo mismo, o sea,
la forma de la esencialidad. Así es el receptáculo carente de relación,
indeterminado, que puede contener todo en general. En el sentido de esta
posibilidad formal, todo lo que no se
contradice es posible” (xcii). La
posibilidad formal es entonces una tautología vacía, que enuncia de otro modo
el principio de identidad. «Yo=Yo» o bien «A=A» significa que «Yo» y «A» son posibles, esto es,
pensados o pensables por el entendimiento subjetivo. Pero la posibilidad
formal, bajo cuyo amparo todo es, presenta la dificultad de convertirse ipso facto en una imposibilidad, en
una contradicción consigo misma. En efecto, si todo es posible, todo es imposible, por
la misma razón que, si todo es verdadero y real, nada lo es. Cuando
Kierkegaard habla de una “posibilidad abstracta” (xciii), equivalente a una
“libertad formal y abstracta” (xciv), él se refiere a esta primera reflexión
de lo inmediato, donde el «Yo=Yo» se reduplica tautológicamente en una
identidad vacía. En virtud de la idea, la subjetividad obtiene “una reproducción del yo, que es la
posibilidad del yo” (xcv), como mera forma de la esencia no devenida
concreta. Porque esta posibilidad constituye un receptáculo carente de
contenido, el esteta puede serlo todo, pero sólo en su pensamiento. Para el esteta,
“todo es posible” (xcvi). “Él es un resumen de toda posibilidad” (xcvii), y
por eso su vida se escribe en subjuntivo (xcviii). Lo estético posee la libertad como una “posibilidad
infinita” (xcix), pero donde todo es posible, la imposibilidad triunfa. Y en
esto consiste la tragedia de la existencia estética: en que su posibilidad se
elimina a sí misma, dejando en su lugar la mera accidentalidad y el arbitrio.
La arbitrariedad del esteta coincide con una libertad meramente formal, que
cree elegir cuando en verdad son las circunstancias exteriores las que
deciden su contenido. El hecho de que “a la arbitrariedad (Vilkaarligheden) en uno mismo corresponda de afuera
la casualidad (Tilfældigheden)” (c), expresa de otro modo la ausencia de
interioridad propia del esteta. Sólo cuando esta casualidad sea incorporada a
la subjetividad concreta, lo arbitrario devendrá libertad. Pero esta es la
condición de una ética, que lo estético ignora. Tal como Hegel lo había afirmado, “en este estado de una
mera posibilidad, lo real es lo casual (Zufälliges),
y a su vez la posibilidad es la mera casualidad
(Zufall) misma” (ci). De este modo es el esteta lo que inmeditamente es, sin
otro fundamento que la contingencia de lo fáctico. Pero porque los hechos
terminan por devorar toda posibilidad abstracta, imponiéndose a ella de
manera irrevocable, Hegel asegura también que “el mismo existente es lo necesario” (cii), y Kierkegaard coincide
en que el individuo estético “se desarrolla con
necesidad (Nødvendighet) no con libertad (Frihed)” (ciii). Se trata aquí de
una necesidad extrínseca, que es más bien la afirmación inmediata de los
hechos. Dicho de modo, se trata de una necesidad inconsciente de todo poder
subjetivo. Por lo mismo que el esteta no sabe qué hacer con su interioridad,
él no sabe qué hacer con el mundo, más que someterse a sus leyes inexorables. El «destino» (Skjebne) designa de otro
modo esta misma necesidad externa a la subjetividad, en la cual se resuelve
la contingencia del acontecer. Bajo su fatalidad –que tanto
Kierkegaard como Hegel ilustran con la tragedia griega (civ)– se eliminan la posibilidad
y la casualidad de lo estético. El existencialista danés lo define como “una relación exterior al espíritu,
es una relación entre el espíritu y el otro, que no es espíritu y con él sin
embargo debe mantener una relación espiritual. El destino puede designar dos
cosas opuestas, pues él es una unidad de necesidad y casualidad” (cv). A esta
unidad se remite la subjetividad que no ha incorporado la realidad del mundo,
o bien, que aun no la ha actuado como su propia identidad. Cuando ella lo
logre, lo posible será poder efectivo y el destino será libertad. Sin embargo, el
drama del esteta no es tanto la fatalidad cuanto su propio yo, incapaz de
nada y persistente en una posibilidad abstracta. Lo que él ignora son sus
propias fuerzas, y aquí reside la tragedia de su vida. Él no reconoce que su
idea es en sí misma concreta y que su posibilidad es en sí misma poder
(Muligheden er at kunne) (cvi). El poder que le fue concedido en su espíritu
constituye una energía activa, un infinitu
actu capaz de desplegar todo el contenido concreto de la idealidad. No
sólo Hegel, sino la entera tradición filosófica a la cual él se remite, han
concebido la idea como ενέργεια
(cvii), esto es, como un principio interno a partir del cual se desarrolla la
realidad subjetiva y se nutre la δúναμις. En
esta misma línea especulativa se encuentra Kierkegaard, para quien la
posibilidad es en verdad una “infinita posibilidad de poder” (den uendelige Mulighed af at kunne) (cviii). Pero de la posibilidad al poder hay un salto,
que vuelve sobre sí mismo a fin de reconocer en lo efectivo lo que el esteta
sólo puede soñar. La existencia
estética no se atreve al salto. Ella prefiere la posibilidad formal y
abandona el poder del cual es reflejo. Así renuncia a la acción, para
permanecer en una fantasía poética. Su nihilismo se derrama sobre todo el
universo, pero sólo desde esta negatividad puede nacer un sujeto, presupuesto
y afirmado por su propia libertad. Restará a
la subjetividad ética y religiosa hacer real y necesario lo que el esteta
hace abstractamente posible. 6.
Conclusiones El objetivo central de estas páginas ha sido el de mostrar las
coincidencias de fondo entre dos especulaciones, que la historiografía supo
enfrentar irreconciliablemente. Alguien ha dicho que la auténtica influencia de Hegel
sobre Kierkegaard se presenta en el terreno de la Lógica (cix). Adherimos a
esta interpretación, por considerar que es el terreno metafísico la instancia
fundamental en la que se esgrimen las grandes cuestiones del pensamiento. Hasta aquí, nos hemos detenido exclusivamente en el estadio
estético, adeudando al lector el análisis de los otros dos estadios
consecutivos a él. Esta primera esfera de la existencia nos ha permitido
descubrir una serie de categorías, estructurales tanto de la filosofía
hegeliana como kierkegaardiana. A saber, la inmediatez indeterminada del
comienzo, la resolución del ser en el devenir, la mala infinitud de lo
finito, la emergencia de la idealidad como negatividad abstraída de lo real,
el principio de la reflexión en tanto que constitutivo del sujeto, la
identidad tautológica del entendimiento abstracto y, por último, la
posibilidad formal, resuelta en la contingencia y en la necesidad de los
hechos. Si tenemos en cuenta que la lógica tiene
valor de realidad (cx) y la existencia posee una logicidad esencial,
entonces, antes que refutar a Hegel, Kierkegaard nos parece confirmar la
validez de sus categorías metafísicas en la subjetividad individual. Porque para ambos lo absoluto es sujeto, libertad, espíritu,
inteligibilidad y sentido, la existencia es plenamente lógica y la lógica se
realiza en la conciencia de cada individuo. Sabido es que la metafísica hegeliana está narrada desde un sujeto divino,
mientras que la existencia kierkegaardiana se inscribe en las categorías de
un sujeto humano. Consecuentes con esto, Hegel acentúa la historia universal
y Kierkegaard, la historia personal de cada individuo. No obstante, tanto
como el sujeto divino de Hegel se dice y se sabe en el hombre, el sujeto
humano de Kierkegaard se sabe y se dice en lo divino; y así como el universal
hegeliano se realiza en el individuo, cada individuo contiene el universo
entero. Nos encontramos entonces frente a los dos sentidos opuestos de un
mismo camino, que se dirige hacia el mismo resultado: la unidad en la
diferencia. Con tal motivo, nos pronunciamos por la profunda convergencia
entre ambas perspectivas. Mientras que el
absoluto de Hegel desciende a la tierra, el absoluto de Kierkegaard ascenderá
a los cielos. Pero, en última instancia, se trata siempre “el Unico, que es
el Uno y el Todo” (cxi), descubierto
en la conciencia humana. NOTAS (i) J. Stewart, Kierkegaard’s relations to Hegel reconsidered, Cambridge
University Press, USA 2003, p. 623. (ii) Cf. H. Liehu, Søren
Kierkegaard’s Theory of Stages and its Relation to Hegel, en “Acta Philosophica Fennica” – Societas Philosophica
Fennica, Helsinki, 47 (1990), p. 18; G. Malantschuk, Kierkegaard’s Way to the Truth, trad.
M. Michelsen, Augsburg Publishing House, Minnesota 1963, p. 19; T. Adorno, Kierkegaard, trad. R. J. Vernengo,
Monte Avila, Venezuela 1969, pp. 145 ss. (iii) Cf. S. Kierkegaard,
Søren
Kierkegaard´s Papirer, ed. P. A. Heiberg, V. Kuhr - E. Torsting, 2ª ed.,
20 vol., Gyldendal, København 1909-1948 [en adelante Pap.], I C 126; también G. W. F. Hegel, Vorlesungen
über die Philosophie der Geschichte, en Werke in zwanzig Bänden, 20 vol., Suhrkamp, Frankfurt
1970, vol. 12, pp. 142 ss. (iv) Cf. S.
Kierkegaard, Enten-Eller, en Søren Kierkegaards Samlede Værker, ed. A. B.
Drachmann, J. L. Heiberg, H. O. Lange, A. Ibsen, J. Himmelstrup, 2ª ed., 15
vol., Gyldendal, København 1920-1936 [en adelante SV2], I 135 ss.; también G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie..., cit.,
pp. 275 ss. (v) Cf. S. Kierkegaard, Om Begrebet
Ironi, SV2, Tesis IX. (vi) Cf. S. Kierkegaard, Om Begrebet Ironi, SV2, XIII 329; también G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie..., cit., p. 329; Grundlinien der Philosophie des Rechts, en Werke in zwanzig Bänden, 20 vol., Suhrkamp, Frankfurt
1970, vol. 7, § 140. (vii) S.
Kierkegaard, Pap., I C 126. (viii) Cf.
S. Kierkegaard, Pap., I A 239, I A
317. (ix) Cf. sobre este punto J.
Stewart, Kierkegaard’s relations...,
cit., pp. 104- 105. (x) S.
Kierkegaard, Pap., I A 239 (13 de septiembre del
36). (xi) Cf. S. Kierkegaard, Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, SV2, VII 492. (xii) S.
Kierkegaard, Om Begrebet Ironi, SV2, XIII 312. (xiii) Cf.
S. Kierkegaard, Enten-Eller, SV2, I XIX. (xiv) S.
Kierkegaard, Stadier paa Livets Vei,
SV2, VI 499. (xv) S.
Kierkegaard, Johannes Climacus eller De
omnibus dubitandum est, Pap.,
IV B1 pp. 145-146; cf. también Stadier
paa Livets Vei, SV2,
VI 229. (xvi) Cf.
G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik,
en Werke in
zwanzig Bänden, 20 vol., Suhrkamp,
Frankfurt 1970, vol. 5, pp. 82 ss.; cf. también Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, en Werke in zwanzig Bänden, 20 vol., Suhrkamp, Frankfurt
1970, vol. 8 ss, §§ 84 ss. (xvii)
G.W.F. Hegel, Enzyklopädie..., cit.,
§ 87, Zusatz. (xviii) S. Kierkegaard, Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, SV2, VII 68. (xix) S.
Kierkegaard, Pap., IV C 97. (xx) S. Kierkegaard, Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, SV2, VII 98. (xxi) Cf. S.
Kierkegaard, Pap., III C 30; cf.
también K. Werder, Logik. Als Commentar
und Ergänzung zu Hegels Wissenschaft der Logik, Berlin 1841. (xxii) S.
Kierkegaard, Pap., III C 30. (xxiii) Cf.
S. Kierkegaard, Begrebet Angest, SV2, IV 456; cf. también
G.W.F. Hegel, Wissenschaft..., cit.,
vol. 5, p. 121; Enzyklopädie..., cit.,
§ 91, Zusatz. (xxiv) Cf.
S. Kierkegaard, Begrebet Angest, SV2, IV 326. (xxv)
S.Kierkegaard, Enten-Eller, SV2, II 193. (xxxvi) S.
Kierkegaard, Bregebet Angest, SV2, IV 345. (xxvii)
G.W.F. Hegel, Enzyklopädie..., cit.,
§ 389. (xxviii)
G.W.F. Hegel, Enzyklopädie..., cit.,
§ 24, Zusatz 3. (xxix)
G.W.F. Hegel, Enzyklopädie..., cit.,
§ 24, Zusatz 3. (xxx) S.
Kierkegaard, Pap., XI1A
362; cf. también Begrebet Angest, SV2, IV 335; Fire opbyggelige Taler, SV2, IV 26-27. (xxxi)
G.W.F. Hegel, Enzyklopädie..., cit.,
§ 398. Zusatz. (xxxii) S.
Kierkegaard, Bregebet Angest, SV2, IV 346. (xxxiii) S.
Kierkegaard, Pap., X1 A
360. (xxxiv)
G.W.F. Hegel, Wissenschaft..., cit.,
vol. 5, p. 70. (xxxv) Cf.
G.W.F. Hegel, Wissenschaft..., cit.,
vol. 5, pp. 125 ss. (xxxvi) Cf.
S.Kierkegaard, Enten-Eller, SV2, I 167 ss. (xxxvii) S.
Kierkegaard, Afsluttende
uvidenskabelig Efterskrift, SV2,
VII 400. (xxxviii)
Cf. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie..., cit.,
§ 94, Zusatz. (xxxix)
S. Kierkegaard, Pap., III A 96;
también Enten-Eller, SV2, I 4. (xl) Cf. G.W.F. Wissenschaft..., cit., vol. 5 pp. 166 ss; Enzyklopädie..., cit., § 96. (xli) Cf.
G.W.F. Wissenschaft..., cit., vol.
5, p. 166. (xlii) Cf.
G.W.F. Hegel, Enzyklopädie..., cit.,
§ 96, Zusatz. (xliii) Cf.
S. Kierkegaard, Sygdommen til Døden,
SV2, XI 143. (xliv) S.
Kierkegaard, Pap., I A 75. (xlv) Cf. S.
Kierkegaard, Pap., XI1 A
476. (xlvi) S.
Kierkegaard, Pap., X3 A
524. (xlvii) S.
Kierkegaard, Om Begrebet Ironi,
XIII 259. (xlviii) S. Kierkegaard, Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, SV2, VII 100. (xlix) Cf.
G.W.F. Hegel, Wissenschaft..., cit.,
vol 5, pp. 445 ss; también Enzyklopädie...,
cit., §§ 112 ss. (l) S.
Kierkegaard, Stadier paa Livets Vei,
SV2, VI 170. (li) Cf. S.
Kierkegaard, Johannes Climacus eller De
omnibus dubitandum est, Pap.,
IV B1 p. 144 ss. (lii) Cf.
G.W.F. Hegel, Enzyklopädie..., cit.,
§ 112. (liii) S.
Kierkegaard, Sygdommen til Døden, SV2, XI 162. (liv) Cf. S.
Kierkegaard, Begrebet Angest, SV2, IV 336. (lv) S.
Kierkegaard, Stadier paa Livets Vei,
SV2, VI 435-436. (lvi) Cf.
G.W.F. Hegel, Wissenschaft..., cit.,
vol. 6, pp. 17 ss.; también Enzyklopädie...,
cit., §§ 112 ss. (lvii) Cf.
G.W.F. Hegel, Enzyklopädie..., cit.,
§ 112, Zusatz. (lviii) Cf.
S. Kierkegaard, Om Begrebet Ironi, SV2, XIII 347, 379, 386. (lix) G.W.F.
Hegel, Enzyklopädie..., cit., §
112, Zusatz. (lx) Cf.
G.W.F. Hegel, Enzyklopädie..., cit.,
§ 112, Zusatz. (lxi) S.
Kierkegaard, Stadier paa Livets Vei,
SV2, VI 91. (lxii) Cf.
S. Kierkegaard, Pap., IV A 156. (lxiii)
G.W.F. Hegel, Enzyklopädie..., cit.,
§ 115, Zusatz. (lxiv)
G.W.F. Hegel, Enzyklopädie..., cit.,
§ 115. (lxv) G.W.F.
Hegel, Enzyklopädie..., cit., §
115, Zusatz. (lxvi) S.
Kierkegaard, Stadier paa Livets Vei, SV2, VI 126. (lxvii) Cf.
S. Kierkegaard, Afsluttende uvidenskabelig
Efterskrift, SV2,
VII 182. (lxviii)
Cf. S. Kierkegaard, Enten-Eller, SV2, I 25; también Pap., IV A 219. (lxix) Cf. S. Kierkegaard, Enten-Eller, SV2, I 25; también G.W.F. Hegel, Wissenschaft..., cit., vol. 6, p. 324; Enzyklopädie.., cit., § 173. (lxx) S.
Kierkegaard, Enten-Eller, SV2, II 181. (lxxi) S.
Kierkegaard, Afsluttende uvidenskabelig
Efterskrift, SV2,
VII 286. (lxxii) Cf.
.G.W.F. Hegel, Enzyklopädie..., cit., §
259. (lxxiii) S.
Kierkegaard, Pap., III A 1. (lxxiv) S.
Kierkegaard, Pap., XI2 A
63. (lxxv) Cf.
S. Kierkegaard, Johannes Climacus eller
De omnibus dubitandum est, Pap.,
IV B1 pp. 144 ss. (lxxvi)
S.Kierkegaard, Sygdommen til Døden,
SV2, XI 143. (lxxvii) S.
Kierkegaard, Johannes Climacus eller De
omnibus dubitandum est, Pap., IV
B1 pp. 148. (lxxviii)
G.W.F. Hegel, Wissenschaft..., cit.,
vol. 5, p. 127. (lxxix) S.
Kierkegaard, Enten-Eller, SV2, I 82. (lxxx) S.
Kierkegaard, Stadier paa Livets Vei,
SV2, VI 428. (lxxxi) S.
Kierkegaard, Afsluttende uvidenskabelig
Efterskrift, SV2, VII
376. (lxxxii) S.
Kierkegaard, Sygdommen til Døden, SV2, XI 161. (lxxxiii)
Cf. S. Kierkegaard, Begrebet Angest,
SV2, IV 416. (lxxxiv) Cf.
S. Kierkegaard, Enten-Eller, SV2, I 23. (lxxxv) Cf.
S. Kierkegaard, Enten-Eller, SV2, I 297. (lxxxvi) S.
Kierkegaard, Enten-Eller, SV2, I 173. (lxxxvii)
Cf. S. Kierkegaard, Enten-Eller, SV2, I 223 ss. (lxxxviii)
S. Kierkegaard, Enten-Eller, SV2, I 297. (lxxxix) S.
Kierkegaard, Johannes Climacus eller De
omnibus dubitandum est, Pap.,
IV B1 p. 147. (xc) S.
Kierkegaard, Afsluttende uvidenskabelig
Efterskrift, SV2,
VII 313. (xci) Cf.
G.W.F. Hegel, Wissenschaft..., cit.,
vol. 6, pp. 200 ss.; también Enzyklopädie...,
cit., §§ 142 ss. (xcii) G. W. F.
Hegel, Wissenschaft..., cit., vol.
6, p. 203; cf. también Enzyklopädie...,
cit., § 143. (xciii) Cf.
S. Kierkegaard, Enten-Eller, SV2, II 355; Sygdommen til Doden, SV2, XI 167. (xciv) Cf.
S. Kierkegaard, Enten-Eller, SV2, II 193. (xcv) S.
Kierkegaard, Sygdommen til Døden, SV2, XI 162. (xcvi) S.
Kierkegaard, Enten-Eller, SV2, II 19; cf. también Om Begrebet Ironi, SV2, XIII 380 ss. (xcvii) S.
Kierkegaard, Enten-Eller, SV2, II 20; cf. también Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift,
SV2, VII 283. (xcviii) S.
Kierkegaard, Enten-Eller, SV2, I 319. (xcix) Cf.
S. Kierkegaard, Begrebet Angest, SV2, IV 346 ss. (c) S.
Kierkegaard, Enten-Eller, SV2, I 314. (ci) G.W.F. Hegel, Enzyklopädie..., cit., § 144; cf. también Wissenschaft.., cit., vol. 6, p.
205. (cii) G. W. F. Hegel,
Wissenschaft..., cit., vol. 6, p.
207. (ciii)
S. Kierkegaard, Enten-Eller, SV2, II 243. (civ) Cf. S. Kierkegaard, Enten-Eller, SV2, I 139-140; también G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, vol. 3,
CC, VII, B, 2. (cv) S.
Kierkegaard, Begrebet Angest, SV2, IV 404. (cvi) S.
Kierkegaard, Begrebet Angest, SV2, IV 354. (cvii) G.W.F. Hegel, Enzyklopädie..., cit., § 142. (cviii) S.
Kierkegaard, Begrebet Angest, SV2, IV 349. (cix)
E. Paci, Su due significati del concetto dell’angoscia in Kierkegaard, en “Orbis Litterarum”, 10 (1955), p. 198. (cx) Cf. sobre este punto J. Hyppolite,
Logique et existence. Essai sur la logique de Hegel, Presses Universitaires de France,
Paris 1953; J. Wahl, La lógica
de Hegel como fenomenología, trad.
A. Llanos, La Pleyade, Buenos Aires 1973. (cxi)
S.Kierkegaard, Opbyggelige Taler i
forskjellig Aand, SV2,
VIII 135, también 284. |
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