Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo.

ISSN 1669-9092

Número 10 Año III Octubre 2005

 

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EL EXISTENCIALISMO DIALÉCTICO DE MIGUEL ANGEL VIRASORO

Mónica Virasoro (Argentina)

 


 

 

 

 

La filosofía de Virasoro es un ir armando su pensamiento a través de un diálogo intermitente, idas y vueltas en movimiento casi circular de avances y retrocesos. Son muchos los nombres que se agolpan en sus escritos, de entre los cuales Hegel, Nietzsche, Heidegger, principalmente y no pocas referencias a la filosofía oriental. Un armado de pensamiento en diálogo, que supone un acoger y rechazar, un esfuerzo de sobrepasamiento. Propone Virasoro una síntesis Hegel-Heidegger, diría yo, bajo inspiración nietzscheana, cuya expresión es lo que llama “existencialismo dialéctico”.

 

Existencialismo dialéctico supone una corrección de Hegel, la consigna de deslogizar, destrilogizar pues la dialéctica tiene su base en la existencia cuyo principio es la libertad. Contra la deducción dialéctica de las categorías en Hegel, que Virasoro desarrolla exhaustivamente en largas páginas de su obra La lógica de Hegel (1), arguye que contradice la concepción del espíritu como actividad libre. La dialéctica hegeliana prefija un campo de posibilidades que hace del espíritu una actividad mecanizada, donde el devenir, más que una posibilidad abierta, se diluye como un círculo cerrado de eterno retorno. Todo afán de aventura y conquista que es la propia virtud filosófica, es excluída del pensamiento. Sin embargo, recuerda, la propia actividad del yo que Hegel concibe como pura razón dialéctica es ya entendimiento más voluntad, una suma de esa razón dialéctica al impulso vital ciego originario.

 

Así destaca Virasoro el carácter activo de ese espíritu inmanente que tiene fuerza propia y que no niega la vida sino la afirma, no reprime los instintos sino que los lleva a su máxima potenciación. Tan esencial a la vida es el instinto de conocimiento como el instinto de perpetuación de la especie o el de afirmación del poderío material sobre la naturaleza, pero a diferencia de Nietzsche con quien coincide en esta revaloración de las fuerzas vitales, propone jerarquizarlos según su mayor o menor contribución a la realización del espíritu y por lo tanto a la inversa, dice, de lo que ocurre en la sociedad contemporánea.

 

El error de Hegel habría sido el considerar a todas las categorías como categorías lógicas y universales no dando lugar a las categorías particulares o regionales de las ciencias especiales. Virasoro adopta un punto de vista intermedio entre el panlogismo hegeliano, esa pura derivación dialéctica de las categorías y la fenomenología husserliana, no constructivista, que considera las esencias "a priori" como intuiciones irreductibles que el entendimiento no construye sino que aprehende.

 

Para ello reconoce dos modalidades de categorías, las derivadas y las intuitivas, y sostiene todo el despliegue del proceso dialéctico en estas últimas las que sin embargo no deben ser tenidas por irracionales pues no toda razón es deductora. Así el método dialéctico deviene no deductivo, no encerrado en el mecanismo de síntesis de los contrarios, sino método intuitivo que marcha saltando de intuición en intuición, intuición no sensible, metafísica, que traduce una realidad no predeterminada apriorísticamente, libre, abierta a los vaivenes del azar.

 

Esta manera de entender el método dialéctico le permite recuperar el derecho de lo diferente. Este no se deja reducir al formalismo de la síntesis de los contrarios. Es cierto que no es posible pensar un concepto aislado, separado de su otro que lo limita y lo conforma, pero en tanto se permanezca en el terreno de las oposiciones, no se podrá captar la riqueza de la diferencia. Para ello es necesario que el pensamiento salga de sí mismo, es necesaria la intuición que arranca al concepto de la estaticidad tautológica. (2)

 

Sean por ejemplo, los conceptos de religión, arte, filosofía, de los que Hegel hace estadios en el camino del espíritu; ellos no se relacionan por vínculos de oposición, ellos no son momentos de la verdad a ser superados, ellos son conceptos diferentes, irreductibles, todos contemporáneamente verdaderos, en relaciones de recíproca implicación. El arte llevando una filosofía en germen; la filosofía nutriéndose de su propia necesidad de poesía.

 

Desde esta perspectiva la dialéctica de los opuestos se transforma y deviene dialéctica coexistencial más apta para expresar ese movimiento de acción y reacción que mantienen, siempre en recíproca dependencia, sujeto y objeto. Marcha pues, hacia lo concreto, la existencia, donde la superación de los contrarios resulta irrealizable. En este terreno, las antinomias son insolubles, el momento de la superación que en Hegel se manifiesta como conciliación de los contrarios garantizada por la necesaria evolución, se da aquí como hiatus, salto cualitativo; es la tierra de la paradoja donde los contrarios coexisten, tierra ya labrada por Kierkegaard.(3)

 

Con respecto al método esta deslogización, destrilogización de la dialéctica hegeliana, supone adoptar el método fenomenológico no a partir de la conciencia como en Husserl. quien no haría más que explanar el cogito cartesiano cayendo en el mismo solipsismo impotente, incapaz de dar cuenta de los otros yos, sino desde la existencia como aprehensión y esclarecimiento de lo vivido directamente en la conciencia, lo dado a la intuición metafísica. Este es para Virasoro el método propio de la indagación antropológica que él considera fundante de todo saber del hombre.(4)


De este modo su pensamiento ancla en Heidegger para quien la conciencia no es algo teorético sino emocional. "temple de ánimo", "precomprensión", predisposición originaria de la angustia, que no es forma sino contenido y ya no de conciencia sino de existencia.

 

Pero aquí Virasoro corrige de nuevo: lo originario no es la angustia nacida de la conciencia de la finitud, aquélla que en Sartre y en Kierkegaard se expresa como conciencia de limitación presente en toda elección. La angustia no es más que el aspecto de otro fenómeno más profundo: la sed y hambre de ser, "ansiedad", fuerza o impulso que es el ser mismo en cuanto posibilidad abstracta. Ser que tanto podría identificarse con el Brahaman, con "las tinieblas más que luminosas del silencio" de la teología negativa del Pseudo Aereopagita, esa especie de creatividad pura, en términos de Whitehead, de la cual Dios no sería más que un accidente, o bien la voluntad irracional de Schopenhauer, una pura voluntad que anhela realizarse, existencia sin esencia, fuerza de autorealización, generalidad que busca singularizarse, infinitud que anhela su concreción en el ente.

 

A la concepción del ser como sustancia opone pues el impulso, una pura fuerza que no tiene nada de trascendente frente a sí, una pura voluntad de ser o de poder, aspiración y anhelo de siempre nuevas posibilidades. Libertad, pero libertad que se realiza en permanente tensión, dibujando movimientos antagónicos que se van conformando libres de necesidad. Ellos son: un movimiento irradiante, movimiento de dispersión, por el cual la libertad se abre al ser en impulso de autorealización. Es el momento en que el yo se diluye y pierde en la multiplicidad, y un movimiento contrario de concentración, reflexión y síntesis por el cual el yo se cierra sobre el ser y se da un contenido concreto.

 

Como veremos estos dos movimientos se expresan en los temples de ánimo de la ansiedad y la angustia. Pero por el momento importa destacar esta idea del ser como posibilidad abstracta, impulso o querer, que carece originariamente de toda determinación y que sólo puede actualizarse en la forma de un querer contingente, individual y limitado, pues el ser en tanto universal abstracto es impotente y necesita del ente para realizarse. Esto es según el método adoptado lo que se da a la intuición metafísica, o sea la aprehensión directa de lo vivido en la experiencia.(5)


Sin embargo, esta experiencia aparece desfigurada por la concepción del ser, que contra todos los dictados de la experiencia, predominó en la filosofía tanto de Oriente como de Occidente. En Oriente se expresa en los Upanashidas donde a partir de la vivencia de que todo lo que se refiere a la experiencia psicofísica, todo lo pasajero, es doloroso, se reacciona con un movimiento de retroceso, de retiro del mundo, el mismo que se materializa en la ascética yoga como ensayo de destruir la experiencia humana terrenal en búsqueda hacia atrás del abismo originario.

 

En Grecia, origen de Occidente esta comprensión del ser está presente en distintos pensadores. En Anaximandro, el Apeiron, origen de todo en tanto mera posibilidad indeterminada, constituye una concepción similar a esta idea del ser como impulso o fuerza. Sin embargo se produce una desviación al considerar Anaximandro la dispersión o el fragmentarse del ser como una caída y la individuación como un crimen. Lo originario no sería entonces una fuerza sino un seno maternal y estático hacia el cual todo retorna.

 

Parménides también expresa esta desviación propia a toda la filosofía occidental, la que para sobreponerse a la angustia que le provoca la propia caducidad y contra toda experiencia, apela a la idea de un ser inmutable, eterno, que proyecta frente a sí como arquetipo.

 

Todas estas concepciones que por lo general se hallan a la base de un saber de salvación no son nunca puramente teoréticas sino práctico religiosas, respondiendo en cuanto tales a una actitud pragmática, Las llama Virasoro, mitos consoladores o compensatorios los que tienen su origen en la angustia.

 

En verdad ese Ser que se quiere inmutable no es más que posibilidad que necesita del ente para realizarse, lo universal no es nada sin lo singular al cual no obstante llena. Toda existencia singular es pues una concreción de la voluntad originaria dentro de una situación de tiempo, lugar y formas culturales. Nada hay que rebase, pues el hombre se hace en la historia; no expresa sino la libertad de decidir sobre el punto de vista en que proyectará su libertad.

 

En esta relación singular-universal concreto en que se corporiza la cultura, el yo se comporta de dos modos. Como repetición, término acuñado por Kierkegaard para referirse a lo que Virasoro entiende como tensión, por el que el existente singular tiende a reproducir o volver a recorrer el proceso universal histórico; o como acrecentamiento de lo universal en función de lo singular, cuyo ejemplo entre otros es la dialéctica hegeliana, progreso por tanto y no repetición.

 

Virasoro concibe la relación universal-singular como una relación de mutua dependencia, asiente en ello con cierta forma de panteísmo inmanentista por la cual toda separación de la libertad singular es desfondamiento. Sin embargo advierte contra esa manera de ver al ente singular como un simple intérprete o servidor del Ser propia de la hermenéutica heideggariana, pues en tal caso no habría libertad, o aquella otra que lo ve como una voluntad desafiante, voluntad de desobediencia y contradicción por la cual el hombre deserta de su esencia y cae en el pecado tal como se expresa por ejemplo en la antropología agustiniana.

 

No hay antagonismo, ni contradicción de intereses -dice, coincidiendo en esto con Hegel-, pero no porque la voluntad singular deba subordinarse, sino a la inversa porque lo universal no es nada sin el ente. Este es el que le da sentido y dirección expresando lo constante en lo diverso de las lenguas, religiones, filosofías, estilos.

 

En oposición a la postura heideggeriana para la cual el Ser, lo universal, es lo que imprime sentido al realizarse del ente, para la cual el Ser es el que deternina la época y nosotros sólo "estamos prontos", sólo somos guardianes e intérpretes de su voz, punto de vista para el cual sólo el ser trascendente sería creador y nosotros los entes singulares nos someteríamos al destino trágico que este nos traza, Virasoro opone la idea del ser-ente como autocreación.

 

Al dualismo heideggeriano para el cual habría un sentido en sí y diversas expresiones que no aciertan a develarlo; opone una concepción del ser que lo entiende no como algo acabado que encierra en sí su sentido, sino como una pura posibilidad que se concretiza en el ente siendo por lo tanto el singular el que define y determina el sentido del ser.

 

La idea de un ser inmutable en sus distintas versiones no es un concepto puramente teórico; encierra siempre un "fundamento práctico religioso, expresión de esa rebedía obsecada del yo frente a la fugacidad e inestabilidad del ser". Tal idea es desde la óptica de Virasoro mito consolador que la experiencia contradice pero cuyo destino es servir de sostén del cual asirse en la angustia que produce la experiencia de un continuo deslizarse hacia la nada. El ser es proceso, dialéctica autocreadora, movimiento hacia un ideal que tiene como correlato un proceso de disolución. El ser es también fuga hacia el no ser, nadificación, a veces por la audacia aventurera de la especie tentada por experiencias titánicas de autodestrucción. El ser es lo inconstante, tanto o más que el ente afirma, niega descarta.

 

La relación entre lo singular y lo universal queda así definida no como un proceso de abstracción por el cual el singular pasa a coincidir con los demás existentes, ni como un proceso de totalización. A diferencia de Hegel que concibe esta relación como un proceso de develamiento o desocultamiento de la esencia común oculta tras la diversidad de las apariencias u objetivaciones, Virasoro la concibe como un proceso de expansión y autocreación. (6)

 

Su forma es la de una libertad abierta a diferentes trascendencias: la trascendencia abisal o libertad originaria que es impulso ciego de autoexpansión, la trascendencia colateral orientada hacia el mundo y la intersubjetividad que es el ámbito de la cultura y la trascendencia cenital hacia arquetipos e ideas que el ente singular crea y proyecta frente a sí. De este modo el ser singular queda definido como un ser fragmentario y partícipe de una totalidad no estática.(7)

 

La dialéctica existencial veíamos es un ir más allá de Hegel para anclar en Heidegger, movimiento de trasmutación de estados no de conceptos o nociones, de ahí dialéctica existencial. Pero la hermeneutica heideggeriana es todavía analítica, concepción estática de la existencia. Heidegger considera al Dasein como hombre ya yecto, arrojado en el mundo, acompañado desde siempre de la angustia, su temple de ánimo originario.

 

Pero para comprender al Dasein no basta, aprehender uno de sus términos: la muerte. Es preciso aprehenderlo desde su nacimiento en tanto impulso o hambre de ser. Esto lleva a Virasoro a hablar de la ansiedad como temple de ánimo más originario que la angustia que comprende en sí a ésta. Del mismo modo en que Heidegger definiera a la angustia, ha considerarse la ansiedad como infrarrepresentativa, emocional y alúcida. Se trata de la transformación interior que sufre la libertad ante su primer contacto con la alteridad. Pero a diferencia de la angustia que es momento puramente negativo, momento de refracción o fascinada quietud ante la nada, un percibirse como siendo y acongojarse ante la caducidad y la posibilidad de no ser; la ansiedad es momento positivo, tensión al ser, hambre y sed de existir que tiene a su vez dos momentos. 

 

El de la concupiscencia donde se expresa una tendencia claramente asimilatoria y de autoafirmación de la libertad en una actitud de goce de la propia generación; y el momento de retroceso o angustia, cuando la libertad se deja llevar por la fascinadora atracción de la nada y en un esfuerzo por recobrar la eternidad puede decidirse por su propia negación, el anegarse en el seno infinito de la voluntad divina desapareciendo como ser. La expresión más cabal de este temple de ánimo se halla en las distintas formas de vida ascética con los que se busca efectivizar en vida ese despegamiento del mundo.

En contrapartida la ansiedad en tanto movimiento de autoafirmación de la libertad frente al ser y separación por lo tanto de ese seno maternal ha sido vista en muchas religiones como rebelión y caída en el espacio el tiempo y  la multiplicidad. El mito bíblico recuerda este acto de segregación y afirmación independiente visto como desobediencia y rebelión.

Pero la caída es un acontecimiento simultáneo con el nacimiento no un acaecer posterior que modificaría la estructura espiritual de un mundo preestablecido y perfecto, pues ese mundo no es más que la totalidad de las encarnaciones de la libertad. En este sentido Virasoro rechaza la contradicción heideggeriana para quien el Dasein es libre proyecto y a la vez un ser yecto, como abandonado en el mundo y no siendo ni causa ni fundamento de sí, libertad encadenada a un mundo que no es suyo y lo coacciona y lo determina.

Para Virasoro el "estar en el mundo" es un momento de la libertad misma, y para captarlo en la riqueza de sus matices hay que ubicarse en el marco de la fenomenología existencial la cual en la intuición metafísica nos hace presente esta antinomia de la experiencia: la percepción originaria de nuestra contingencia y la experiencia también inmediata de nuestra libertad, de la certeza de ser una libre proyección como dice Heidegger. Pero libertad no desde la caida sino desde siempre ya que el universo mismo es una fluencia emocional "un delirio báquico donde ninguna forma está quieta" como dice Hegel, un frenesí, una inquietud y el Dasein según lo expuesto no puede definirse sino como tensión entre esos polos de la libertad y lo yecto.(8)

 

La interpretación de la misma ha dado lugar a los varios mitos de caída y pecado original. Ya Freud hablaba de un acontecimiento que el hombre quiere olvidar porque conlleva un sentimiento de culpa y vergüenza, acontecimiento que es anterior a toda existencia humana y fundamento de ésta. Esta conciencia, temple de ánimo originario, se acompaña de un sentimiento de preexistencia, de un ya ser, antes de todo acontecimiento, en el desgarramiento o separación de Dios, siendo este Dios el Uno primordial, Ser absoluto, el Bien de Platón , el Uno de Plotino. (9) La misma vivencia más acá de la conciencia halla otra formulación en el mito de los ángeles caídos, rebelados contra la voluntad divina en un acto de desgarramiento o rompimiento que da origen al bien y al mal.

 

Sin embargo el mundo no es una emanación de Dios sino una creación de la libertad finita, que como tal experimenta una carencia y necesita del mundo para realizarse. La rebelión y escisión consecuente es necesaria para que exista el mal y el disvalor; para que estos existan es necesario que dos proyectos de autorealización se contrapongan. Para Plotino el origen del mal es el deseo de las almas de separarse de Dios y unirse a los cuerpos, el deseo de pertenecerse a sí mismo.

 

Para otros sólo este deseo es valioso; el resto es cobardía, renunciamiento, "inautenticidad" para Heidegger, "mala fe" para Sartre, "hipocresía y esclavitud" para Hegel. Lo que para los primeros es ceguera, desesperación, utopía, soberbia, tenebrosidad, para los segundos es autenticidad, responsabilidad, plenitud, no hay por tanto moral universal.

 

Coincidentemente con esta segunda postura Virasoro afirma que rebelión, caída y redención son momentos ontológicos constitutivos de la existencia y no movimientos accidentales y contingentes. La conducta humana está regida por el sentido del ser mismo, el movimiento ontológico. El destino humano -dice- es uno con el sentido del cosmos e insistiendo en su concepción panteísta agrega: no hay oposición entre voluntad divina y finita sino libre colaboración. De parte del hombre gratitud a la sobreabundancia divina, a ese derramarse desde la plenitud rebasándose a sí mismo en la finitud. Por este acto el Ser se otorga, y llámase este acto amor, causa de la creación, causa que es inmanente y consustancial a la esencia de Dios.

 

El mito del pecado original debe pues interpretarse en este sentido ontológico por el cual desobedeciendo el hombre obedece a los designios secretos del Ser. A la expresión sartreana de que el hombre está condenado a ser libre, agrega Virasoro, condenado a desobedecer. (10) y (11)

 

Decíamos la existencia es dialéctica, tensión permanente entre inmanencia y trascendencia; ser sí mismo supone integrarse a la trascendencia. Virasoro distingue, decíamos tres tipos de trascendencia: la trascendencia abisal o relación con el abismo originario, ser o divinidad, seno maternal que induce al movimiento de retracción; la trascendencia cenital o relación del hombre con los valores o arquetipos ideales; y la trascendencia colateral que es relación recíproca del hombre con los otros y con el mundo en tanto conocimiento y dominio.

 

Esta última forma se nos da como una prolongación del yo, somos apertura al otro al que vivenciamos como una libertad actuante, acción irradiante sobre nosotros y que nosotros invadimos. Vemos al otro no como cuerpo sino como energía, lo vivimos no sólo como mirada para la cual somos objeto, sino como libertad, acto que nos domina y constriñe. (12)

 

El conocimiento del otro y el mundo es efecto de la acción y de la libertad del otro y el mundo en una relación de mutua implicancia. Mundo es limitación, resistencia, opacidad con la que el existente ha de manejarse en el libre proyecto de su autorealización. Al concepto de cuidado en que para Heidegger consiste la existencia opone el de impulso, en virtud del cual el mundo va deviniendo creación inmanente, va dejando de ser en-sí para transformarse en cultura e historia, una particular encarnación del impulso hacia el ser que es lo que Virasoro llama libertad.

 

El mundo no es algo dado, ser en sí opaco e invariable. Ni realización del para sí como en Sartre ni constitución de la conciencia como para Husserl. Virasoro rechaza todas estas concepciones, que partiendo, en razón del método, de la conciencia pura, o en Heidegger de la comprensión como momento constitutivo del Dasein, terminan concibiendo al mundo como una creación de la conciencia.

El motivo del error es el mismo método fenomenológico el cual destaca demasiado la heterogeneidad de conciencia y mundo rompiendo los vínculos entre ambos. Para Virasoro. el mundo no está frente a la conciencia ni se constituye en ella sino que son la conciencia y la existencia humana las que participan del mundo como envolvente que las comprende y les da sentido.

Heidegger parte ya del mundo con su ser-ahí pero esta conquista desaparece cuando el mundo en lugar de aprehenderse como el hogar universal del ser es concebido subjetivamente como modo de la preocupación. Virasoro destaca que tal concepto, así como el de “lo útil”, hace del mundo algo subordinado, referido a algo que no es el mismo, subordinado a aquello para lo cual el utensilio es útil. Sin embargo, dice, el ente no agota su ser en la utilidad, tiene una opacidad y resistencia trascendente que la libertad humana debe superar para transformar en instrumento. El mundo no es un sistema de utensilios sino formas o encarnaciones de la voluntad, organización teleológica de fines, valores y medios, el mundo es espíritu objetivado en religión. arte, filosofía, la historia misma, respecto de la cual, dice insistiendo en su concepción panteísta, el existente se halla en comunión simbiótica.

 

Todo existente tiene un conjunto de elementos en comunidad que se presenta como un horizonte mundanal y espiritual común. De este modo la visión utilitaria de la relación hombre-mundo presente en Heidegger se transforma en un punto de vista estético, contemplación estética del hombre que toma así conciencia de la libertad de sus propias creaciones. (13)

 

Dentro de ese horizonte mundano espiritual el cuerpo es libertad singular encarnada, un conglomerado o síntesis de núcleos energéticos, conjunto de fuerzas que sólo existen en conexión con el mundo. En eso consiste el horizonte intersubjetivo, todo ya es libertad encarnada en un cuerpo en el mundo. Como para Sartre cuerpo es la situación del para sí, su ser en el mundo, órgano de expresión y realización del impulso ontológico universal.

 

El cuerpo no es instrumento, algo externo a la conciencia sino autocreación, segregación de la conciencia misma, conjunto de hábitos, predisposiciones y tensiones en que se corporiza el actuar de la libertad. Materia, vida, conciencia no son realidades separadas, no hay dualidad conciencia-mundo, para-sí - en-sí, sino un desenvolvimiento progresivo, tres grados diferentes de un proceso único de dispersión y concentración.

 

La conciencia es momento de autorealización de la libertad. Al igual que Hegel la considera vida superior de la cual la naturaleza es la prehistoria. Siguiendo a Bergson afirma que materia es fuerza petrificada y el papel de la vida es insertar indeterminaciones en la materia. Los instintos, por ejemplo poseen mayor seguridad porque son estructuras fijas estereotipadas. De ahí, precisa, la diferencia entre hombre y animal y en esto discrepa con Nietzshe para quien el hombre es un animal enfermo por ser imperfectamente adaptado y más vulnerable. La fácil adaptación del animal –dice- habla de su subordinación al medio, de su estar aprisionado a estructuras estables. El hombre en cambio es imperfectamente adaptado porque busca superar todo anquilosamiento, no se somete sino se enfrenta al mundo y su impulso de autorealización quiere conquistarlo. Virasoro rechaza la concepción heideggeriana de la relación hombre-mundo como preocupación o cuidado por hallarse erróneamente fundada en la consideración de todo objeto en tanto utensilio o instrumento.

 

En su lugar propone entender el sentido ontológico de la conciencia como este deseo de autorealización que es voluntad de poder proyectada siempre hacia adelante. En la salida del cuerpo-conciencia al mundo adquiere la actividad creadora potenciada, posibilidades incontroladas.

 

Cultura y técnica son sus prolongaciones, desarrollos necesarios que no aportan la felicidad, ni la seguridad; acercan más bien un peligro que debe ser no obstante aceptado, peligro de la enajenación del hombre en los frutos de su propia creación ya señalado por Hegel y Marx. Peligro que sella la condición dialéctica de toda autorrealización humana tensionada entre los dos polos del deber ético ontológico de realizar el ser, no desertar de su destino ontológico y la necesidad de armarse contra toda posible enajenación sometiendo la técnica a su voluntad en lugar de someterse ante ella.

 

Y aquí Virasoro, quien reconoce distintos tipos de enajenación, disiente una vez más con Heidegger. No hay una existencia auténtica y una existencia inauténtica, toda existencia es impropia, fragmentaria. En este aspecto se coloca en una posición perspectivista pero no sólo de orden gnoseológico, para la cual cada hombre percibe el mundo desde su propia perspectiva determinada por el lugar que ocupa en el mundo, sino también de orden ontológico. Ser hombre es apropiarse de la esencia humana pero desde una perspectiva limitada, parcial, ninguno la posee plenamente.

 

Aquí no juega ningún tipo de necesidad, la realización es contingente y depende del hombre, la creación librada a la libertad, traza la aventura del ser, experiencia peligrosa que proyectada hacia adelante anhela siempre más vida, Dios no es envidioso -dice Hegel- a la inversa de los dioses griegos.

 

Y así como decíamos en diálogo ininterrumpido va Virasoro armando su pensamiento, pero en diálogo que es un tomar y dejar, dibujo irregular de acercamientos y lejanías. Virasoro no se ata a ninguna voz, busca y ensaya la suya propia en un viaje que bien sabe importa riesgo y no lleva ninguna necesidad pero como aventura existencial ha de proyectarse siempre hacia adelante en competencia con los dioses.

 

Y dejemos ahora que exprese como se siente el filósofo en la Argentina de los 50, de los 60, donde –dice- no hay escuelas, apenas tendencias, "El pensador argentino trabaja aislado y sin ninguna resonancia, y por lo común bajo el sentimiento de no ser él mismo más que una resonancia, un eco más o menos perdido, y en la mayoría de los casos desfigurante y trivializante." (14)

 

Notas bibliográficas:

 

1.      La lógica de Hegel, Buenos Aires, Gleizer, 1932.

2.      La intuición Metafísica, Buenos Aires, Carlos Lohlé, 1965.

3.      La libertad, la existencia y el ser, Universidad de Buenos Aires, 1942.

4.      Para una nueva idea del hombre y de la antropología filosófica, Cuadernos de Humanitas, Universidad Nacional de Tucumán, 1963.

5.      La intuición Metafísica, Buenos Aires, Carlos Lohlé, 1965.

6.      El ser como impulso y autocreación, Mendoza, Philosophia Nº24, 1961.

7.      Posibilidad de la metafísica, Cuadernos de Humanitas, Universidad Nacional de Tucumán,1961.

8.      Posibilidad de la Metafísica,. Cuadernos de Humanitas, Universidad Nacional de Tucumán, 1961.

9.      Mi filosofía, Mendoza, Philosophia Nº17, 1952.

10.  Posibilidad de la metafísica, Cuadernos de Humanitas, Universidad Nacional de Tucumán,1961.

11.  Posibilidad de la metafísica, Cuadernos de Humanitas, Universidad Nacional de Tucumán,1961.

12.  Advenimiento del superhombre, (Ensayo de filosofía profética), Humanitas Nº14, Universidsad Nacional de Tucumán, 1961.

13.  Existencia y mundo, Logos N" 10-11, Universidad de Buenos Aires,1954.

14.  Filosofía, en Argentina 1930-1960, Buenos Aires, Sur,1961.