Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo.

ISSN 1669-9092

KONVERGENCIAS LITERATURA

Año II Nº 4 Primer Cuatrimestre 2007

 

portada

 

 


 

EL SUEÑO DEL PONGO

DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS;

SIGNIFICACIONES LÚCIDAS DE LA GRAN AVENTURA DE LOS ‘60

 

KARINA GARCÍA ALBADIZ (CHILE)

 


 

 

 

 

 

 

Mi testimonio es  convicta y confesamente un testimonio de parte. Todo crítico, cumple  consciente o inconscientemente, una misión….Mi crítica renuncia a ser imparcial o agnóstica…..Declaro sin escrúpulo, que traigo a la exégesis literaria todas mis pasiones, e ideas políticas… 

 

José Carlos Mariátegui

 

 

si uno quiere analizar una época que se manejó fuertemente por ideas, tiene que restituir la centralidad de ellas

 

Beatriz Sarlo

 

 

Sólo bebo conciencia…

 

Ámbar Zumbayllu

 

ABSTRACT

 

This paper gives a report of how a Peruvian intellectual of the 60, Jose Maria Arguedas, leads itself to think in the Latin American reality, allowing that in the quechua story “El sueño del pongo” articulate four fundamental theoretical corpus of the period: the Marxism-Leninism; the theology of the liberation; the theory of the dependency and the sartrean existentialism.   This article looks to think in the identity and the Latin American alteridad present in the literary story, in the light of the mentioned corpus.

 

    RESUMEN

 

Este trabajo de investigación da cuenta como un intelectual peruano de los 60, José María Arguedas (1911-1969), se aboca  a pensar la realidad latinoamericana, permitiendo que en el cuento quechua  “El sueño del pongo”, se articulen cuatro corpus teóricos fundamentales en el periodo como son: el marxismo-leninismo; la teología de la liberación; la teoría de la dependencia y el existencialismo sartreano. Este artículo busca pensar la identidad y alteridad latinoamericana, presentes en este relato literario, a la luz  de los citados corpus.

 

1.Rupturas, correlaciones de poder y nuevos corpus teóricos.

 

En los años 60, se generan las principales rupturas, así como los corpus teóricos vigentes hasta finales de siglo.  En éstos años, hay un cambio de sensibilidad social respecto a las minorías étnicas, políticas y sexuales, lo que se observará, por ejemplo, en la apertura que tiene lugar en Latinoamérica respecto a distintos grupos indígenas, a las mujeres y los homosexuales, etc.;  así como  en las alianzas estratégicas  que se darán entre los mismos países pobres para resistir  la ideología norteamericana dominante.

 

Es además una época fuertemente tensionada por el término de la Segunda Guerra Mundial y el origen de la trama conspirativa que significo la  guerra fría, ya claramente ideológica y desterritorializada, lo cual configuró un nuevo orden político, dando paso a la bipolarización  del mundo en dos grandes bloques. Es este escenario el que obligará a que Latinoamérica replantee su  posición en estas nuevas correlaciones de poder.

 

Aquí no cabe olvidar el influjo de la Revolución Cubana en el cono sur de América, lo que “otorgará al marxismo un nuevo prestigio entre los intelectuales latinoamericanos y un optimismo frente al nuevo sujeto de la representación: el pueblo como masa trabajadora y desde este punto de vista el proyecto político y cultural de la revolución cubana coincidió con la actitud revolucionaria de importantes sectores latinoamericanos”.(i)

 

Dentro de este contexto, Latinoamérica es capaz de recepcionar “el existencialismo como humanismo”(ii) propuesto por Sartre,  lo que obligará al marxismo a replantear sus visiones clásicas, transformándose en lo que Oscar Teerán denominará “una especie de Humanismo”(iii). Junto al marxismo, se generarán otras teorías importantes de las Ciencias Sociales, que en este tiempo alcanzan un auge, por una parte, la teoría  de la modernización y por otra, la teoría de la dependencia, generadas principalmente en Chile por intelectuales exiliados de diferentes lugares de Latinoamérica. Ambas teorías fueron desarrolladas al amparo de la CEPAL e implicaban  una fuerte transformación social y política.

Todo esto transcurría en el contexto del boom latinoamericano que buscaba  plantear el concepto de autonomía cultural, fortaleciendo las distintas instancias políticas y sociales del continente. Es importante aclarar que la palabra boom es un término económico onomatopéyico que alude en lo  cuantitativo a una internacionalización de la literatura latinoamericana y en lo cualitativo, al surgimiento de un lenguaje inédito que definitivamente superará el realismo. Por último, dentro de la Iglesia Católica latinoamericana se genera la teología  de la liberación que representa a la Iglesia de los pobres  que dará una fuerza a todos los sectores oprimidos de la sociedad.

En síntesis, los años 60 son  terriblemente fértiles, ya que concretizan experiencias inéditas en la historia latinoamericana, experiencias de apertura que e terminarán con el advenimiento de las dictaduras en nuestro continente y la instalación definitiva del modelo neoliberal. En este contexto,  muchos escritores latinoamericanos se abocaron a pensar la realidad latinoamericana y lo que pretende este trabajo de investigación es ver como se superponen algunos de estos corpus teóricos en el cuento en cuestión, en la creencia que la literatura sigue siendo clave para comprender la cultura de un pueblo porque forma parte del “fondo de imágenes básicas de una nación”(iv) y que como tal  representa la tensión entre identidades y alteridades.(v)

Para llevar acabo lo anterior dividí este pequeño cuento, publicado en 1965, en tres momentos, denominando al primer momento: conflicto de dos mundos;  al segundo: el corredor del martirio y al tercero: el sueño del pongo, relacionando cada  momento con él o los corpus teóricos que, según mi parecer, se imponían. Así, el  primer momento lo conecté con el marxismo-leninismo; el segundo, con el existencialismo sartreano y la teoría de la dependencia y el tercero con la teología de la liberación. 

2. Conflicto de dos mundos.

Me parece necesario partir comentando que en el fondo de El sueño del pongo lo que hay es un conflicto entre dos mundos: el mundo indígena, representado en el “pongo” y el mestizo y el mundo de los blancos, representado en el patrón y los colonos. Las tentativas teóricas de abordar un tema tan descomunal como la convivencia  de estas dos tradiciones y visiones de mundo antagónicas han oscilado entre los conceptos de aculturación, mestizaje cultural, transculturación y superposición de culturas.(vi)

La concepción de la “superposición” es la adoptada por el escritor peruano José Carlos Mariátegui (1894-1930), que habla como se superponen dos tradiciones culturales que conviven dramáticamente sin fusionarse.  Desde este punto de vista, Mariátegui se adelantó a su tiempo y ya en los inicios del siglo XX sintetiza el pensamiento latinoamericano, convirtiéndose en el punto a partir del cual se organiza la problemática latinoamericana hasta nuestros días, estableciendo la cuestión cultural como un espacio donde dialogan los diferentes aspectos de la vida civil, dependiendo de la distribución y explotación de la riqueza. Por lo tanto, algunos conceptos de este pensador nos servirán en el análisis de El Sueño del Pongo, cuento de la narrativa social, ya que en el decir de Ángel Rama “traduce diversas perspectivas sectoriales, de clases o grupos”,(vii) sobre todo, pensando que tanto Arguedas como José Carlos Mariátegui responden a un análisis marxista de la cultura.

Entonces debiéramos partir diciendo que  El sueño del pongo es un  relato quechua y que por lo tanto se alimenta del sentimiento indígena y de la tradición autóctona(viii) y que los nuevos regionalistas son, ante todo, indigenistas y que para Mariátegui “lo indígena es sobre todo la calificación histórica de lo popular en el Perú”,(ix) por lo tanto, para este autor la cultura y el artista es un intérprete de las transformaciones sociales en contraposición al intelectualismo burgués y que por el carácter no orgánico de la cultura nacional en el caso peruano por su origen colonial, sólo puede ser superado a partir de un proceso de reconocimiento de códigos no dominantes, a través de los cuales se expresan los valores e intereses de los sectores oprimidos.(x)

Mabel Moraña, citando a Cornejo Polar señala que los estudios sobre el área andina rescatan la existencia de sistemas culturales diferenciados que revela a la nación como totalidad contradictoria y fragmentada, atravesada por formas comunicacionales, modos de producción económica y cultural y agendas políticas que contradicen la utopía liberal de la unificación nacionalista.(xi)

En esta etapa de redefinición de las culturas nacionales, Mariátegui hace patente un tránsito entre una cultura dominante y una cultura popular donde el realismo aprehende y objetiva artísticamente  la conflictividad social y donde la fantasía es un elemento inherente a este “arte nuevo” o “cosmovisión alternativa” como parte de una nueva forma de conciencia social.

En este contexto, Arguedas es el más grande intérprete del indio peruano y debe su penetración de la mente india a circunstancias de su educación. Además habló el quechua antes que el español y creció con un sentimiento de profunda simpatía y admiración hacia los indios.(xii) Para Arguedas, el desenvolvimiento de una cultura nacional peruana y de una arte original peruano depende del reconocimiento de que el indio es el verdadero elemento importante de la vida nacional y ese reconocimiento pasa por transformar el sistema económico que considera al indio como inferior y que por lo tanto valida su subordinación.

Este conflicto está explicitado desde el inicio del cuento entre  el  dueño  de la casa-hacienda y el pongo “que era pequeño, de cuerpo miserable, de ánimo débil, todo lamentable; sus ropas viejas”(xiii) y ante el cual el gran señor  “no pudo contener la risa”. Sin embargo, este conflicto explícito, implica uno implícito que es la búsqueda  de Arguedas de elaborar un castellano cuya escritura estuviera basado en la oralidad, por eso incorpora al castellano la morfología, la sintaxis, entonación y visión de mundo quechua.  Esto refleja la situación del Perú contemporáneo, construido en la “superposición” de dos tradiciones fatalmente diferentes: la cultura oral del pueblo quechua y la cultura occidental europea.

Esta oralidad quechua no es ejercida  por  el pongo en este primer momento, sino que por el contrario ante la pregunta del patrón “¿Eres gente u otra cosa?”. Se humilla y no contesta. Así Arguedas  coloca al indígena como un ser marginal distante de cualquier actitud agresiva o manipulante y al patrón como aquel que duda de la humanidad del pongo y de su capacidad para realizar algún  trabajo al señalar  “por lo menos sabrá lavar ollas, siquiera podrá manejar la escoba con esas manos que parece que no son nada” (xiv) continúa descalificándolo al ordenar al mandón de la hacienda “¡Llévate esta inmundicia”¡ y el pongo responde ante  esta actitud autoritaria, arrodillándose y besándole las manos al patrón, retirándose agachado.  Aquí es importante lo que señala Manuel Antonio Carretón cuando afirma que “la memoria de los espacios culturales pampinos está marcada  por el silencio”.(xv)

Así en un periodo de profundos cambios y planteamientos radicales frente a la relación  entre las ideas estéticas y los fenómenos sociales, surge según Alegría, el poder del lenguaje corriente y directo, es una batalla librada contra la retórica(xvi), por eso es la cocinera mestiza quien define al pongo, señalándonos que es “Huérfano de huérfanos; hijo del viento de la luna debe ser el frío de sus ojos, el corazón pura tristeza”(xvii). Esta orfandad no es ajena al autor que en 1960 señala:

He padecido en estos últimos meses una aguda crisis de mi dolencia nerviosa que viene de antiguo. Tuve una niñez y adolescencia bárbaras, oscilando entre la ternura infinita de gente que sufría (los sirvientes quechuas de mi madrastra) que me protegieron, la ternura de mi padre muy o algo controlada por su antiguo concepto de la autoridad paternal y la brutalidad de un hermanastro y una madrastra, especialmente de mi hermanastro que era un verdadero monstruo de egoísmo y maldad (….) Pero en ninguna parte encontré durante la infancia la protección verdadera para recibir armoniosamente el despertar deslumbrante y terrible ante el mundo, y en mi adolescencia estuve solo.(xviii)   

En esta carta aparece el sentimiento de orfandad  y desamparo que sentía Arguedas  y se explica en esa infancia y adolescencia vividas entre dos culturas; una que lo protege y la otra que lo daña. Con lo cual podemos deducir que este autor está hablando de una realidad que conoce bien: la profunda soledad del sirviente que es su propia soledad.

El cuento responde a un quechua castellanizado que intenta encontrar un lenguaje común que dé cuenta del conflicto entre el legado europeo y el indígena. En esto, Arguedas retoma el camino de Mariátegui, creyendo que el movimiento socialista, el nuevo mito, logrará que la desconsolada existencia del pongo cambie a través de la revolución.

Al respecto, Jana Hermuthová señala que desde el punto de vista social Arguedas pretende “integrar dos legados culturales en un conjunto armónico y ofrecer un posible modo de comunicación entre ellos, pero desde el punto de vista cultural esta crítica nos hace ver que Arguedas no intenta suprimir las diferencias entre la cultura oral quechua y la cultura española occidental”.(xix)   

Este conflicto se agudiza porque el patrón empieza a sentir por el pongo “un especial desprecio” que puede deberse  a su expresión de espanto, su ropa tan haraposa y acaso “porque no quería hablar”.

3. El corredor del martirio.

Este “especial desprecio” se concretiza  en el espacio cerrado(xx) de la casa-hacienda donde asistimos a la fuerza brutal y degradatoria del patrón, ya que éste humilla a su sirviente bestializándolo todos los días delante de los otros sirvientes y justo a la hora en que todos se reúnen a  rezar:

Creo que eres perro. ¡Ladra¡ -le decía

El hombrecito no podía ladrar.

Ponte en cuatro patas -le ordenaba entonces.

El pongo le obedecía, y daba unos pasos en cuatro pies.(xxi)

 

No sólo le ordena que sea un perro sino también una vizcacha en actitud de oración, señalándonos el narrador que:

Como si en el vientre de su madre hubiera sufrido la influencia modelante de alguna vizcacha, el pongo imitaba exactamente la figura de uno de estos animalitos, cuando permanecen quietos, como orando sobre las rocas. Pero no podía alzar las orejas. Golpeándolo con la bota, sin patearlo fuerte, el patrón derribaba al hombrecito sobre el piso de ladrillo del corredor.(xxii)

El hecho que  se marque el martirio con la oración nos conecta con la tradición judeo-cristiana por la que estamos atravesados y, específicamente, nos alude a la pasión de Cristo, al calvario que tiene que sufrir el pongo antes de poder  liberarse. Desde este punto de vista, cuando asistimos a este golpe de bota del patrón es imposible no connotar autoritariamente el episodio a la luz de nuestra  violenta historia latinoamericana.

Finalmente, el patrón obligaba a todos sus sirvientes a rezar, pero el pongo no podía “porque no estaba en el lugar  que le correspondía ni ese lugar correspondía a nadie”(xiii) y esto es lo que hace posible que conectemos este cuento con el existencialismo sartreano, ya que asistimos al vaciamiento de la subjetividad humana del pongo en manos del patrón, ya que “si el otro es el coautor de mi propia existencia individual” y sólo hay realidad en las acciones libres, podríamos señalar el  patrón es un  “hombre del infierno”, ya que sostiene con el pongo una relación humana radicalmente alienada que sólo podría transformarse a través de una moral de la liberación y salvación, cambiando  la relación de apropiación por la de solidaridad.(xxiv)

Desde este punto de vista, Arguedas recepciona el pensamiento sartreano que considera al intelectual como un ser humano reflexivo y crítico de la realidad y que, por lo tanto, posee una actitud humanista que le permite  incorporar en sus reflexiones la preocupaciones socio-políticas de la sociedad que lo rodea.(xxv) 

Para el pongo el infierno es la relación máxima de dependencia que establece con su gran señor; dependencia que explica la raíz de su sufrimiento ya que objetiva la relación de desigualdad social. Es importante tener en cuenta que la teoría de la dependencia parte del clima ideológico de  la América Latina de los años 60 y postuló que el prerrequisito del desarrollo es la abolición de los mecanismos de dependencia, es decir la liberación de las periferias dependientes de los centros.

Para Arguedas, en la posición más baja y sujetos a la opresión y dependencia más dura se encuentran los indios y mestizos. En  ellos encontró  un  colectivo redentor cuyo sufrimiento exigía  el cambio de un mundo injusto.(xxvi) En este sentido, Arguedas abandona la relación centro-periferia, ya que cree que cada región o cultura es un foco de creatividad. Aquí vemos como el pongo desde la periferia irradia el centro, ya que para Sartre el pongo como todo ser humano tiene las puertas abiertas para hacerse a si mismo, si se para en la existencia de sus sueños, en su conciencia.

 

4. El sueño del pongo.

 

El tercer momento del cuento articula la filosofía y teología de la liberación que continúa la crítica del modelo occidental y que nos advierte sobre un nuevo orden donde la voz del pongo tiene una especial importancia, porque permite abrir el espacio cerrado de la casa-hacienda o del corredor y trasmitir una imagen de un mundo más justo.

 

Así a través del contar su sueño, el pongo recurre a la oralidad doblemente reforzada  por un mediador como San Francisco de Asís y logra sobreponerse a la bestialización en la que vive. Podríamos decir que en este momento el pongo se transforma en  “el hombre salvado”, es decir, en aquel  que reconoce y le da nombre a la diversidad y alteridad, aquel que se esfuerza en captarse en su estructura más profunda como creador de mundo y se niega a captarse y agotarse en ser lo que no es.(xxvii)

 

La teología de la liberación denunció las injusticias del orden social con la misma vehemencia de Arguedas. Los dos coincidieron en que el hombre sometido debe ser liberado. De hecho Arguedas  trabó  amistad  con   Gustavo Gutiérrez, padre espiritual de la teología de la liberación que ante la Academia de  la Lengua Española afirmó “nadie a expresado el sufrimiento y la energía de un pueblo históricamente  marginado con tanta empatía y maestría como Arguedas”.(xxvii)

 

Hasta este momento el que hablaba era el patrón, ahora que el pongo le cuenta su sueño su  oralidad contrasta con las pequeñas intervenciones del patrón, que incluso “no oyó lo que oía”. Así en este especie de juicio final comparecen ante San Francisco tanto “el  gran señor” como el pongo; el primero como “hombre rico y grande” enfrenta los ojos del inquisidor, pero el pongo no sabe si lo enfrentó porque “no puede saber lo que vale”.

 

Al mirarlos por primera vez San Francisco, éste decide que el ángel mayor cubra con miel el cuerpo del patrón  y que un ángel viejo cubra con excremento humano el cuerpo del sirviente, el patrón que atentamente escuchaba el relato señala muy conforme que  “así tenía que ser”, es decir el orden del cielo respondía a la desigualdad en la tierra. Sin embargo, San Francisco  al mirarlos por segunda vez señala “Todo cuanto los ángeles debían hacer con ustedes ya está hecho. Ahora ¡lámanse el uno al otro¡. Despacio, por mucho tiempo”.(xxix) 

Con esto se produce la inversión y la liberación del pongo, al menos en los sueños; el final es abierto, no se sabe si el patrón cambiará de actitud o todo seguirá igual, pero la denuncia y el juicio de valor están configurados. Si uno no conociera la vida de Arguedas podría señalar que refuerza el conformismo cristiano que adiestra a la gente para que aguante humillaciones aquí en la tierra prometiéndole una justicia divina después  de la muerte, pero yo pienso que este escritor lo que quería hacer era mostrar el fuerte antagonismo entre las culturas de las que estamos formados y de donde viene ese antagonismo, en el fondo una cuestión de poder que decide  quien está abajo o sometido y quien es el que manda; mostrando la salida a través de un sueño que debe transformarse en nuestro sueño, ya que es fundamental querer una sociedad  justa donde todos seamos respetados. Por lo tanto, parece decirnos Arguedas: soñar no es suficiente, pero es necesario, terriblemente necesario, para saber quienes somos y que tipo de sociedad queremos. Después de eso, queda la hermosa resolución de cambiar.

A modo de conclusión

Con este trabajo aprendimos que el rol del intelectual es muy importante para una sociedad y que, sobre todo, en el campo de las humanidades sus teorías no pueden transformarse en pensamientos débiles como nos señala el psicólogo y epistemólogo argentino Roberto Follari, es decir, en teorías integradas, que al ser absorbidas fácilmente por el sistema pierdan su capacidad para cuestionarlo; al contrario el intelectual en todos los tiempos debe ser capaz de fusionar lo que piensa con su vivencia y colocar su intelectualidad al servicio de un proyecto socio-político  que cuestione la bases mismas de la cultura y  cuya falta de realización duela. Así le pasó  a José María Arguedas, uno de los intelectuales más importantes de los 60 que al fusionar vida y pensamiento y al comprobar que la realidad peruana no era capaz de estar a la altura de un “humanismo radical”, que incorporara al indígena como un componente fundamental en esta superposición de dos culturas, en expresión de su máximo dolor decide suicidarse en la universidad el  28 de noviembre de 1969. 

Concluimos, por último, que la escritura responde a ideas y que desde ahí representa el alma de un pueblo y que el que valore este esencial hecho no puede dejar que los ejemplos de Arguedas, Marta Traba, entre otros, se pierdan, porque eso implicaría renunciar a pensar en nuestra otredad latinoamericana.

 

 

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Artículos

 

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·         Teorías sin disciplina: “Manifiesto Inaugural del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos” http://www.ensayistas.org/critica/teoría/castro/manifiesto.

 

Notas

 

(i) Fernando Alegría. La Nueva Novela Hispanoamericana. (Hanover: Ed. del Norte, 1986):370

(ii) Jean Paul Sastre. “El existencialismo es un humanismo”. http:// www.geocities.com/ poeticaarte/ existencialismo.htm.p.1

(iii) Ana Pizarro cita a Óscar  Teerán en Las grietas del proceso civilizatorio: Marta Traba en los sesenta. (Santiago de Chile: Lom ediciones, 2002). p. 7

(iv) Anna Housková cita a Paul Ricoeur en Arguedas en el Corazón de Europa. celacp.perucultural.org.pe/textos/ art.4.pdf. p.2

(v) Magda Sepúlveda señala que la interpretación de una obra literaria podría significar el estudio del diálogo de representaciones existentes entre la subjetividad de sus enunciadores con los diversos discursos que se ofrecen como imagen para esa identidad. Es decir el ficticio literario actuaría como práctica mediadora entre la identidad  individual y la social. Ver en el artículo: “La Construcción de Identidades, sus imaginarios y su posición en la literatura”. Taller de Letras Nº 32 (2003):67-78.

(vi) La aculturación implica que la cultura andina desaparece al subordinarse a la cultura occidental. El mestizaje alude a la integración armónica de las razas, provocando una síntesis cultural, llamada por otros conciliación cultural forzada”. El término Transculturación fue  propuesto por el escritor cubano Fernando Ortiz  en 1940 y tomado por Ángel  e implica que el país colonizado influye creativamente en la cultura dominante y no actúa pasivamente sino que hay una mutua  modificación entre cultura dominante y dominada Ver Ángel Rama. Transculturizaciòn Narrativa en América Latina. (México: Siglo XXI, 1985): 33.   

(vii) Ángel Rama. Op. Cit., p. 25.

(viii) Queremos hacernos cargo del conflicto cosmopolitismo-regionalismo, haciendo el alcanca que la literatura social indígenista, emparentada como señala Ángel Rama con la narrativa  realista-crítica, ya que responde a la cosmovisión política del partido comunista, mostró rasgos específicos de la tradición peruana a partir de César Vallejo con el Tungsteno en 1931. Ver Transculturación de América Latina. Op.,cit. p:24         

(ix) José Carlos Mariátegui. Siete Ensayos de interpretación de la realidad peruana  (México: Quinto Sol, 1928): 58

(x) Op. Cit., 88

(xi) Mabel Moraña  “El Boom “El subalterno”: http://www.ensayistas.org/critica/teoria/castro/manifiesto.p.2

(xii) Para Jean Franco los representantes más destacados del indigenismo en la novela latinoamericana estuvieron  íntimamente conectados con la vida indígena, sea por nacimiento como por educación. La Cultura Moderna en América Latina. (México: Enlace Grijalbo, 1986): 136. 

(xiii) Arguedas, 42.

(xiv) Arguedas, 42.

(xv) Manuel Antonio Carretón,  Cultura y desarrollo en Chile. Dimensiones y perspectivas en el cambio de siglo. (Santiago de Chile: Ed. Andrés Bello, 2001): 93.

(xvi) Fernando Alegría, Op. Cit., p. 301.

(xvii) Arguedas, 42.

(xviii) Carta del 21/11/1960 mandada por Arguedas a su amigo John Murra. Véase Ócar Brando en “Escribir contra la muerte”. El País Cultural del 9 de enero 2004 en http://letras-uruguay.espaciolatino.com/aaa/arguedas/bio.htm.

(xix) Jana Hermuthová, Op. Cit., p.19.

(xx) Al  respecto Anna Housková nos señala que en los espacios cerrados se sitúan la novela del dictador, una de las variantes de la novela del enfrentamiento de dos mundos. Op. Cit., p.28 

(xxi) Arguedas, 43.

(xxii) Arguedas, 43.

(xxiii) Arguedas,  43.

(xxiv) Cristina Orrego. “La Intersubjetividad: conflicto de libertades”. (Uso interno). p.7.

(xxv) En esto podemos ver como Marta Traba comparte la visión sartreana, estando en contra de cualquier compromiso que límite su actividad crítica. Ver a Ana  Pizarro en  Las grietas del proceso civilizatorio: Marta Traba en los sesenta . Op., cit.p.30.

(xxvi) En palabras de Klara Schirová la teoría de la dependencia  sobrepasó los límites de la economía y trascendió a la esfera no habitual, por lo tanto llegó a ser una corriente de reflexión sobre la identidad del continente americano. Op. Cit.,  p. 42

(xxvii) Cristina Orrego. Op.cit., p.6.

(xxviii) Klara Schirová. Op. Cit., p. 43

(xxix) Arguedas, 45