Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo.

ISSN 1669-9092

Número 8 Año III Enero 2005

 

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 RELIGIÓN, MÍSTICA Y FILOSOFÍA

(RETORNO Y PROSPECTIVA DEL PENSAR ORIGINARIO)

Inés Riego de Moine  (Argentina)

 


 

 

 

 

 

Se ha dicho que hacer filosofía es aventurarse al riesgo del pensar (Heidegger). También se ha dicho que la misión del pensador es poner el dedo en la llaga, adentrarse a fondo en los problemas que suscita la realidad para poder calar hondo en las conciencias (Kierkegaard, Unamuno). Pues bien, nuestra propuesta hoy es aventurarnos a pensar, o más bien re-pensar, un terna harto presente en la conciencia filosófica de todos los tiempos pero eludido en los debates académicos actuales: la reflexión sobre las relaciones - teóricas y existenciales - entre los ámbitos de la religión, la mística y la filosofía. Hoy más que nunca, sumido nuestro tiempo en la más profunda orfandad espiritual jamás sospechada, se impone un meditar crítico que saque a luz al menos los esbozos de una problemática que los que hacemos filosofía intentamos sistemáticamente ocultar o, la mayoría de las veces, ignorar. Pero las heridas abiertas por la soberbia del hombre en la excesiva vigilia de la razón, aún sangran y sólo es posible curarlas metiendo el dedo en esa llaga que clama por su sanación.

 

Y hablamos de relaciones posibles entre religión, mística y filosofía pues partimos del supuesto histórico-filosófico del mundo antiguo - ­griegos y medievales - donde las mutuas implicancias de esta tríada han sido señaladas por nosotros en otros lugares.(1) Entonces decíamos que en los primeros estertores de la constitución de la conciencia filosófica, en los griegos, “...se muestra con evidencia el gran legado místico que se volcará a la filosofía pero envuelto en el ropaje transparente del logos”.(2) Allí donde la mística y la religión revelan al hombre la confianza en lo que salva existencialmente la finitud, la filosofía le muestra al logos, como aquello en lo que debe también confiar para salvar racionalmente la complejidad de lo real. Mística, religión y filosofía convergen, desde el tiempo primordial de la sentencia de Anaximandro, en un mandato inexorable, destinal: la necesidad de retornar al origen para ser salvos de la aniquilación, de la nada.

 

Vista la problemática desde un horizonte más amplio, intentaremos aquí mostrar la existencia de una cierta circularidad entre filosofía, mística y religión, por la cual cada una de estas ideas-vivencias, desde su ámbito específico, conlleva un movimiento continuo de reciprocidad y co-pertenencia entre el pensar y el vivenciar que, tentativamente, podría comprenderse en dos sentidos complementarios:

 

- como un retorno a las fuentes originarias del pensar y, por tanto, de la filosofía, entendidos en sentido parmenídeo, esto es, del pensar como vuelta a lo uno, al ser, como fundamento del ente.

 

- como un pro-tender, extender vivencialmente, por el camino de la experiencia del amor, este retorno a lo fundante como deidad viva, motivo y motor de deseo en la consumación de la religación - religatio -, fundamento antropológico de la mística y de la religión.(3)

 

Veremos, además, que el eje vertebrador de este movimiento circular de retorno y prospectiva no puede ser otro que el hombre mismo quien, desde sus abismos más profundos - Ilámense naturaleza, alma o pulsiones - pugna por Ilegar al centro de sí mismo, a su sentido primigenio, al "hondón de su alma", trascendiéndose infinitamente en su propio fundamento-deidad. Como diría Kierkegaard, buscando la síntesis entre finito e infinito, que no es otra la esencia de la existencia y del yo.(4)

 

I. En primer lugar, podemos afirmar que existió en la antigüedad una tranquila y equilibrada convivencia entre los tres "saberes" mencionados hasta que el advenimiento de la modernidad produjera, como ya sabemos, un paulatino pero profundo quiebre entre el ámbito de la filosofía y el de lo místico-religioso, que perdura fuertemente en nuestros días. Este abismo o hiato tiene que ver, sin duda, con las distintas actitudes existenciales, y sus consecuentes posturas filosóficas, que adoptaron los hombres antiguos y los modernos frente a las nociones filosóficas por excelencia de "lo real" y "lo racional" y a la experiencia de las mismas, o, hablando en términos metafísicos, frente al ser y al conocer.

 

Por otra parte, que las ideas de ser (einai) y conocer (noein), entendidas como aptitudes del logos, estuvieron siempre ligadas en la historia de la filosofía a la idea de una divinidad fundante, ya fue claramente comprendido por Max Scheler, pero antes lo fue por Nietzsche.(5) Lo divino (to theion) se mostraba  para los antiguos en perfecta concordancia con lo racional y lo real, al mismo tiempo que indicaba la presencia misteriosa que de alguna manera sustentaba y significaba lo entitativo.  La divinidad, Dios, el primer motor, el pensamiento del pensamiento, la causa incausada, etc., fue considerada y afirmada como la máxima expresión de lo real. Es decir, lo divino aparecía como el supremo atributo del fundamento inteligible al que puede acceder el filósofo siguiendo el camino señalado por el logos, pero más específicamente, por el nous griego o el intellectus medieval, sede de la intuición de las esencias y de los primeros principios.

 

Pero este camino, gran rodeo racionalizador que realiza la filosofía, sigue moviéndose sobre un inmenso trasfondo místico-religioso que no sólo le brinda las intuiciones básicas que luego serán conceptualizadas y hechas entraña filosófica, sino que continúa operando - en los niveles más profundos de esa conciencia filosófica - mostrando el punto de anclaje vital y el telos, el sentido de lo real y de la propia existencia, por lo cual la filosofía se transforma en muchos pensadores de la antigüedad, en saber salvífico. En razón de ello, se puede afirmar sin temor que tanto la vía místico-unitiva como la filosófico-intelectiva Ilegan a un momento de encuentro o de coincidencia, en tanto que la vivencia de lo divino - mística y religión - ­da lugar a la representación de lo divino - filosofía - y, viceversa, desde la intelección-saber de la deidad, se pasa a la volición - deseo y amor - de la misma. Baste aquí a modo de ejemplo recordar la idea del Dios aristotélico, o la del ens a se de Santo Tomás. La circularidad aludida se cumple con sorprendente naturalidad.

 

II. Recién en la modernidad, cuando se socavan los fundamentos metafísicos y religiosos de la filosofía, aparece el fantasma de lo "irracional" como telón de fondo en el que tímidamente se expresan los ámbitos de lo místico y de lo religioso. La idea de Dios es racionalizada y secularizada por la filosofía moderna, pero antes lo fue por la dogmática de la escolástica medieval, quien la despojó de sus atributos no racionalizables, como su carácter de ser vivo y personal. AI respecto, podemos leer en la famosa obra de Rudolph Otto, Lo Santo:

 

"...aún cuando los predicados racionales (de Dios) están de ordinario en el término más visible, dejan tan inexhausta la idea de la divinidad, que precisamente solo valen y son para y en un algo irracional. Son, sin duda, predicados esenciales, pero predicados esenciales sintéticos, y únicamente serán comprendidos correctamente si se los toma de esa manera." (6)

 

Respecto al concepto de lo irracional en la idea de Dios, tal como se sugiere en esta cita, debemos tener mucho cuidado de no interpretar erróneamente su alcance. Porque predicar de la idea de Dios su irracionalidad es admitir su condición de ser contradictorio a la razón; lo irracional no es lo distinto a lo racional, es lo contra-racional, lo absurdo, lo que niega toda lógica. Además, también se confunde esta idea, lo irracional, con lo inefable o indecible de la realidad divina. No poder agotar la idea de Dios en predicados racionales, no poder asirla lingüísticamente, no nos autoriza a calificarla de irracional. Más bien, diríamos que la idea de la divinidad, como se sostiene habitualmente desde la teología, es supra-racional pues supera ampliamente los límites de lo racional y, por lo tanto, de lo que se puede conceptualizar y decir.

 

Pero los excesos siempre operan dialécticamente en la historia engendrando su momento reactivo. La racionalización filosófica y teológica de la idea de Dios - el Dios de los filósofos - trajo como consecuencia el confinamiento de lo místico-religioso al ámbito de lo irracional. Lo mistérico de la deidad, aquello que no puede traducirse a cánones racionales, fue degradado por los filósofos a niveles paupérrimos, muchas veces ligados a la superstición propia del imaginario popular. Mas el confinamiento y la degradación conllevan finalmente la negación no solo del Dios vivo y personal, sino también - por extensión - del Dios de la filosofía. El "Dios ha muerto" de Nietzsche expresa tan solo en una frase sin parangón en la historia, lo que ya era patente e insoslayable en la atmósfera intelectual de la época. Finalmente, el nihilismo que, en todas sus manifestaciones culturales y existenciales Ilega triunfante a los albores del siglo XXI, representa el signo más acabado de esa ausencia de Dios que penetra todos los estratos del ser y del saber del ser, esto es,  su sentido.

 

Paradójicamente, si volvemos al origen del problema, veremos que, en definitiva, el punto de partida erróneo estuvo radicado justamente en el ámbito propiamente teológico.(7) En tal sentido, vale la pena tener en cuenta la siguiente afirmación de Martin Heidegger en su espléndida obra temprana Estudios sobre mística medieval:

 

"EI problema se mueve en una falsa esfera unilateralmente orientada en sentido gnoseológico y no es, por tanto, en modo alguno un problema genuino, al menos una vez visto el problema originario de los mundos vivenciales.... Hay que trazar una nítida línea de demarcaciones entre el problema de la teología y el de la religiosidad. A propósito de la teología hay que poner en consideración su constante dependencia de la filosofía y, en general, de la correspondiente conciencia teorética".(8)

 

La crítica de Heidegger apunta, como vemos, a mostrar esa "tenue línea de demarcaciones", no siempre lo suficientemente nítida, entre lo estrictamente gnoseológico­-teorético,  propio de la teología y la filosofía, y lo vivencial de la experiencia mística y religiosa, aunque, en verdad, creemos, dicha línea sea el fruto final de siglos de forcejeo entre las esferas mencionadas, y no el resultado de una armónica, y tal vez más auténtica, convivencia entre ambas. A modo ilustrativo, citamos las sugestivas expresiones de María Rollán Rollán, teóloga y psicóloga española contemporánea, a propósito del surgimiento de la religiosidad popular en grupos pseudo-místicos en épocas de San Juan de la Cruz, el místico por excelencia de la religiosidad católica:

 

".... el surgimiento de estos grupos populares, al margen de la ortodoxia - posibilitados por el vacío de una palabra propia - serían los signos justamente del no acceso del tiempo del deseo al tiempo de la palabra. Errar entre el exceso de afecto sin cauces vivos de expresión, y el alejamiento cultural de Dios, exasperado por la persecución y la sospecha de la Inquisición, facilitaría el despliegue de lo imaginario frente al atrancamiento de una ley que ya no ejerce su papel de mediación."(9)

 

El espacio de lo místico verdadero se da precisamente cuando en una cultura se unen en un mismo tiempo el deseo-amor de lo divino y la palabra que lo expresa y lo contiene. Por ello la mística española, única en su género y estilo, hace del tiempo de la palabra su propio tiempo, abundando en bellos simbolismos y metáforas literarias que intentan de algún modo expresar lo inefable de su experiencia.

 

III. Como es posible apreciar, hemos ido desplazando el acento de nuestro análisis desde la idea de Dios a la vivencia de Dios, desde el ámbito del concepto al ámbito de la vida. Pero, insistimos, no creemos en el divorcio de ambas instancias, sino en su mutua fecundación. Simplemente, nos vamos acercando cada vez más al nudo embrionario desde el cual emerge toda la complejidad del problema y en el cual, quizás, encontremos signos para una nueva comprensión.

 

Si la vivencia religiosa pudiera ser asida fenomenológicamente diríamos, con expresiones de Heidegger, que ella es el "...misterioso instante de la unidad sin diferenciación interna de intuición y de sentimiento; sin ésta, aquélla no es nada. El momento noético es él mismo constitutivo respecto del contenido noemático global del experimentar vivencial “.(10)

 

Y henos aquí ante ese "misterioso instante", ese "pasmo" de que hablan los místicos cuando el Dios vivo se manifiesta como presencia y a su vez como objeto de deseo. Intuición y sentimiento de la deidad unidos conforman la experiencia originaria, raigal, desde la cual se constituye una religión, y se consuma una mística. Ambos momentos advienen de una misma vivencia inicial que impulsa al hombre a realizar un esfuerzo supremo por volver a la fuente de su ser, al fundamento de su ser religado. Y este esfuerzo o energía es concentrado en las grandes religiones con sus místicas respectivas. AI respecto leemos a Henri Bergson en  Las dos fuentes de la moral y de la religión:

 

"El esfuerzo (de los grandes místicos), sin embargo, continúa siendo indispensable, así como la resistencia y la perseverancia, pero vienen solos, se despliegan por sí mismos en un alma al mismo tiempo actuante y "actuada", cuya libertad coincide con la actividad divina”.(11)

 

Por otra parte, vale aclarar, la experiencia religiosa, en la que hunde sus raíces el misticismo, no es un "estado en que el hombre está" (Zubiri), sino que es algo que lo constituye como hombre desde el momento en que su esencia finita necesita ser fundamentada, no solo teoréticamente sino existencialmente. Parafraseando a Heidegger, digamos que el hombre en su finitud y contingencia es un ser descentrado, un ex-sistente, cuyo centro o fundamento se encuentra fuera de sí.(12) Él mismo es trascendencia y su existir consiste justamente en esta tensión vital entre su ser finito y su fundamento infinito. En tal sentido, advirtamos lo que dice Xavier Zubiri en su obra de plenitud,  El hombre y Dios:

 

"Lo que sucede es que el hombre está fundamentado, y que Dios es la realitas fundamentalis, por lo que la experiencia de Dios por parte del hombre consiste en la experiencia del estar fundamentado fundamentalmente en la realidad de Dios... En la experiencia de Dios lo que hay es la experiencia de la realidad fontanal y fundamentante de Dios en la religacíón como ultimidad, como posibilidad última, y como impelencia suprema".(13)

 

De lo cual se infiere que la experiencia religiosa no es un hecho accidental en la existencia humana, algo que le adviene al hombre ocasionalmente ante determinados estímulos exteriores o de su propia conciencia, sino que ella está en la raíz misma de su existir, en tanto y en cuanto manifiesta el origen y el sentido de su ser fundamentado. El hombre mismo es experiencia de Dios, “...como ultimidad, como posibilidad y como impelencia”.(14) Dicha experiencia de lo absoluto es a la vez instante y constituyente esencial del hombre en su religación, lo cual no implica contradicción o contrariedad, ya que precisamente es el instante el que consuma la inserción de la eternidad en el tiempo, de lo infinito en lo finito, de Dios en el hombre. De ahí que el culto  en las grandes religiones sea una repetición estricta de ese instante solemne que constituye el centro por excelencia de la fe, pues esa repetición, más allá de todo simbolismo, anuncia la presencia del Dios eterno en el tiempo del hombre.

 

IV. Pero el mundo de la vivencia religiosa se traduce en la religión y en la mística. Pasamos del análisis del cimiento metafísico de la experiencia de Dios en el hombre - momento fontal de retorno a lo fundante - al análisis de la prospectiva o proyección  existencial  de esa vivencia por la vía excluyente del amor - vía mística - única que garantiza en esta vida la unión efectiva y amorosa  entre el hombre y Dios. Esta instancia es descripta con deliciosa sabiduría por Henri Bergson en la siguiente cita:

 

"Sacudida en las profundidades por la corriente que la va a arrastrar, el alma deja de girar sobre sí misma, escapando por un instante a la ley que quiere que la especie y el individuo se condicionen recíproca y circularmente. Se detiene, como si escuchara una voz que le llama. Después, se deja Ilevar hacia adelante. No percibe directamente la fuerza que la mueve, pero siente su indefinible presencia, o la adivina en una visión simbólica. Entonces viene la inmensa alegría, éxtasis en el que se absorbe o experiencia de un arrobamiento: Dios está en ella y ella está en él. Ya no hay misterio".(15)

 

Ya no hay distancias entre el pensamiento de Dios y su objeto, ni tampoco entre el que ama y lo que es amado. Pensamiento, sentimiento y voluntad son absorbidos en el alma en unión mística con Dios. Conocer a Dios y amarlo ya no son abstracciones de una doctrina teológica, sino la concreción más encarnada de las "ansias de amor" de que nos habla el  “místico de la cruz” en el inicio de su Subida al Monte Carmelo. No en vano los grandes místicos del cristianismo, punto culminante del misticismo universal, han mostrado esta perfecta   conjunción de las facultades del hombre - entendimiento, voluntad, afectividad -, las que, tras el esfuerzo que conlleva la superación de las sucesivas etapas de la vía mística, son asumidas en armonía total en el instante de la unión.

 

Como vemos, la clave hermenéutica de la experiencia mística no puede ser otra que el amor. Así, en San Juan de la Cruz son las hispánicas "ansias de amor" las que marcan su recorrido místico, expresando, desde una perspectiva psicológica y existencial, el contenido fundamental del más puro deseo del hombre tras las huellas de su origen, de su divina matriz. Es así que, asumido el riesgo de la consumación de esta sublime impelencia, el alma va remontando sus ansias de Dios a través de sucesivos despojamientos, vacíos y purificaciones, hasta descubrir en esa suprema Presencia, la fuente divina, el prístino origen de sí misma.  Leemos así en San Juan de la Cruz:

 

“Y de cómo y de cuántas maneras sean estas ansias de amor que las almas tienen en los principios de este camino de unión, y las diligencias e invenciones que hacen para salir de su casa, que es la propia voluntad, en la Noche de la mortificación de los sentidos....ni es de este lugar, ni se puede decir.”(16)

 

La búsqueda del origen y el objeto de las ansias de amor corresponde al momento más profundo de la relación hombre-Dios. Desde la óptica de la mística sanjuanista se puede hablar, según los especialistas, de una mística de la afirmación humana, en donde los momentos negativos de vacío, privación y aniquilación deben ser entendidos desde la afirmación de la persona humana, que halla su fundamento en el amor. Ello implica, evidentemente, que no se trata de una mística que apunte a la fusión o al panteísmo, propio del misticismo oriental y de pseudo-misticismos que pululan en nuestros días. Es ésta una mística de la trascendencia o de la diferencia, en donde la trascendencia de Dios da fundamento a la trascendencia misma de lo humano. (17) De lo dicho se podría colegir que la religación como fundamento de la existencia humana, que es esencialmente trascendencia, da lugar al misticismo como consumación de este trascender cuya esencia es el amor. Amor y conocimiento, sentimiento e intuición, se funden en ese instante fontal  en que el místico se deja embargar por la presencia divina.

 

Pero el amor supera y asume el conocer. "Porque el amor que le consume - señala Bergson - no es ya simplemente el amor de un hombre por Dios, sino el amor de Dios hacia todos los hombres. A través de Dios, por Dios, ama a toda la humanidad con un amor divino".(18) Por ello la primacía del amor gravita sobre la humanidad entera, aunque el impulso inicial de su plenitud sea privativo de los místicos. Dicha primacía se manifiesta, por ejemplo, en el consensuado Ilamado a la solidaridad universal entre los hombres, a pesar de que muchas veces, desde la ínsita y estremecedora posibilidad humana de cobijar lo angélico y lo demónico, sirva solo de adornado ropaje a las políticas de turno, que también fomentan la guerra.

 

V. Que el destino final del hombre sea un llamado universal al amor absoluto, no anula su intrínseca libertad, condición humana ineluctable derivada de su constitutiva espiritualidad. De ahí la tensión eterna entre destinación y libertad, y también, por derivación del actuar libre, entre el bien y el mal, entre el amor y su privación. Lo que no puede ser modificado por una elección humana es su esencial finitud o su realidad religada, así como tampoco el eterno enigma del universo todo. De este modo, la existencia humana, portadora de un sentido que exige ser descifrado, se torna en el eje de referencia fundamental alrededor del cual gira el círculo de !as relaciones entre la filosofía, la mística y la religión, en una reciprocidad estrecha de vivencias y contenidos que creemos haber mostrado, aunque de ningún modo  agotado.

 

Como conclusión inconclusa de esta problemática que jamás podrá ser cerrada definitivamente por el hombre, diremos que:

 

1- Del análisis histórico de los problemas filosóficos en la antigüedad se infiere que la filosofía, vía cognoscitiva por excelencia, conceptualizó la representación simbólico-religiosa de lo divino, incorporándola a su teoría como principio metafísico fundamental. Esto implica que hacer filosofía fue, al menos para los antiguos, hacer del pensar un retorno a su fuente primigenia, lo cual le imprimió un carácter salvífico.

 

2. La modernidad, moldeada, en parte, por el escolasticismo, al racionalizar la idea del Dios vivo y personal, destruyó la armonía anterior separando no solo la filosofía de la religión, sino también el mundo vivencial de la mística de la propia teología. Por lo que se acentúa la expresión de los grandes místicos quienes, a partir de la consolidación de esta prolífica vertiente,  buscan un cauce para la palabra y el amor.

 

3. La experiencia religiosa manifiesta vivencialmente  en el hombre el origen y el sentido de su ser fundamentado. Y dicha experiencia no es más que la pro-tensión existencial de lo humano que busca en la deidad viva, lo que el pensar en su fundamento. Retorno al origen y prospectiva del pensar-amar originario se funden armónicamente desde la más luminosa comprensión de lo ad-venidero en el destino del hombre

 

4. El camino del místico no es otra cosa que la consumación de la experiencia religiosa en ese instante supremo y absoluto que encuentra en Dios el origen de sus ansias de amor y de su propia existencia. Pues retornar a las fuentes de la vida es constatar en el tiempo del hombre su esencial y constitutiva trascendencia, que se proyecta en el pensar - por la filosofía - y en el amar - por la religión y la mística - como sus realizaciones más plenas.

 

 

NOTAS 

 

(1) Véanse mis artículos: "Los griegos: entre la mística y la filosofía". Revista HYPNOS, N° 5 Centro de Estudos de Antigüidade Greco-romana (CEAG). Pontificia Universidade Católica de Sâo Paulo. Editora Palas Athenea. Sâo Paulo 1999. p.210; y "El resurgir de lo místico y el destino de la filosofía" en Revista de la Sociedad Argentina de Filosofía, Año VII, Nº8. Edic. SAF. Córdoba, 1997. p.313.

 

(2) RIEGO DE MOINE, INES: "Los griegos: entre la mística y la filosofía". Revista HYPNOS, Nº 5, p.215.

 

(3) Ver ZUBIRI, XAVIER: Naturaleza, Historia, Dios. Editora Nacional, 5a. edic., Madrid, 1963; Parte III.

 

(4) Cfr. KIERKEGAARD, SÖREN: Tratado de la desesperación. Trad. castellana de Carlos Liacho. Edic. Leviatán. Bs.As., 1997; Libro III, p. 41.

 

(5) Cfr. SCHELER, MAX: La idea del hombre y la historia. Trad. castellana de Juan José Olivera. Edic. La Pléyade. Bs.As., 1978; Cap. 2.

 

(6) OTTO, RUDOLPH: Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Trad. del alemán por Fernando Vela. Revista de Occidente. 2a. edic. Madrid, 1965; p.12.

 

(7) Al respecto, dice Heidegger en Estudios sobre mística medieval: "...dentro de la totalidad del mundo vivencial cristiano medieval la escolástica supuso una fuerte amenaza precisamente contra la inmediatez de la vida religiosa, con el consiguiente olvido de la religión a fuerza de teología y dogmas... Un fenómeno como la mística tiene que ser asumido y entendido como contramovimiento elemental". p. 169. Trad. del alemán por Jacobo Muñoz. Fondo de Cultura Económica. México, 1997.

 

(8) HEIDEGGER, M.: Op. cit., p. 165.

 

(9) ROLLÁN ROLLÁN, MARÍA: Éxtasis y purificación del deseo. Análisis psicológico-existencial de la noche en la obra de San Juan de la Cruz. Edic. Comisión Provincial del IV Centenario de la muerte de San Juan de la Cruz. Avila, 1991;  p.1 86.

 

(10) HEIDEGGER, M.: Op.cit., p.176.

 

(11) BERGSON, HENRI: Las dos fuentes de la moral y de la religión. Trad. por Jaime de Salas y José Atencia. Edit. Tecnos. Madrid, 1996; p.246.

 

(12) Cfr. HEIDEGGER, M.: Carta sobre el humanismo. Ediciones del 80. Bs. As., p.1984;  ps. 76-78.

 

(13) ZUBIRI, XAVIER: El hombre y Dios. Alianza Editorial. 6a. edic. Madrid, 1998.; p.326.

 

(14) Ibid., p. 348

 

(15) BERGSON, H.: Op. cit., 243-244.

 

(16) SAN JUAN DE LA CRUZ: Subida al Monte Carmelo. Obras Completas, Editorial Apostolado de la Prensa, 8ª. edic., Madrid 1966;  p. 77.

 

(17) Véase ROLLÁN ROLLÁN, M.: Op. cit., ps. 216-219.

 

(18) BERGSON, H.: Op. cit., 247.