Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo.

ISSN 1669-9092

Número 9 Año III Junio 2005

 

portada

 

 

 


 

 

ACERCA DE LA CRÍTICA DE HANS JONAS AL CONCEPTO DE "UTOPÍA"

 

Graciela Lanza Castelli (Argentina)

 


 

 

 

 

Abstract

Pensamos que es posible explorar la obra de Hannah Arendt y Hans Jonas mostrando la cercanía de sus perspectivas en relación a la problemática ético-política.

Como para Jonas no existe una naturaleza unívoca del hombre, el error fundamental cometido por la utopía es especialmente de carácter antropológico. Pareciera que el problematismo siempre presente, que define al hombre, es lo que la utopía desecha. Trascendencia, libertad y temporalidad constituyen al hombre, convirtiéndolo en un fenómeno límite de la naturaleza.

Pensar en una naturaleza humana que no es unívoca nos conduce a rechazar la bondad o maldad humanas definitivas, la riqueza o pobreza estructurales. Entonces, habría que pensar más bien que el hombre tiene la capacidad de ser bueno o malo, ser lo uno o lo otro o como dice Jonas, "de ser lo uno con lo otro y esto forma parte de su esencia".

 

Arendt tampoco comprende a la naturaleza humana como algo categóricamente consolidado, sino que descifra al hombre como ser condicionado y  dotado de un don especial para realizar milagros que la autora identifica con la acción (das Handeln).  Gracias a ella el hombre puede iniciar un proceso, tomar iniciativas, empezar algo nuevo.

 

 

 

 

En líneas generales, acordamos con Manuel Cruz quien, en el Prólogo del libro de Hannah Arendt De la Historia a la Acción, señala que el pensamiento arendtiano representa la fundamentación ontológica y antropológica de la propuesta de Hans Jonas. Asimismo, las reflexiones sobre el principio de responsabilidad, pueden ser consideradas como la respuesta ética exigida por las afirmaciones de Arendt. (1) De cualquier manera, es posible explorar la obra de ambos autores, mostrando la cercanía de sus perspectivas.

1 – La preocupación por las consecuencias de la era tecnológica que ponen en peligro a la humanidad toda, es el tópico vertebrador y permanentemente repetido.

Hannah Arendt, anticipándose proféticamente a los vigentes problemas del mundo globalizado, sostiene que los pueblos del mundo si bien están conectados a un presente que viven en común, no participan de un pasado ni de un futuro común.  La unidad del mundo suministrada por la tecnología, está capacitada de igual manera para destruirla; los medios de comunicación global simultáneamente representan la posibilidad de su destrucción.  

Para Arendt, las experiencias que determinan la pregunta por el sentido de la política son fundamentalmente dos. Una es la de los totalitarismos, que permite preguntarnos acerca de la vinculación entre la política y la libertad; la otra, es el moderno peligro de aniquilación total que pone en juego, no sólo la libertad, sino la vida de todo el planeta. La cuestión es acerca de la vinculación entre la política y la conservación de la vida. Según la autora, éstas son las dos "experiencias políticas fundamentales de nuestra época" pero encuentra una diferencia entre ambas. La primera, admite un retroceso teórico hacia ideologías puestas en práctica anteriormente como el liberalismo del siglo XIX  que entiende lo político como un medio para asegurar la subsistencia y la productividad social. La consecuencia de los totalitarismos, es decir la ausencia de libertad, habría sido preparada por la doctrina liberal. La segunda experiencia no permite este retroceso porque la posibilidad de destrucción total, torna a la política en un contrasentido conduciéndola a su autoeliminación. 

 

Para Hans Jonas, la tesis que resume su preocupación por una ética que salve a la humanidad de su ruina, es la clara advertencia de que la técnica moderna ha trastocado sus promesas en amenazas para la continuidad de la vida sobre nuestro planeta.  Esta amenaza alcanza dimensiones tan gigantescas, como no habían sido vislumbradas anteriormente.

 

El examen crítico del "principio de responsabilidad" colocado en el centro de la problemática ética, nos autoriza examinar las cuestionadas características de la ética tradicional, inclusive la kantiana y sopesar la denuncia acerca de la ausencia de una ética orientada hacia el futuro.

2 – Hombre y naturaleza: Sabemos que no es posible separar al hombre de la naturaleza, sin caer en la falla de desfigurar al propio hombre.  Por el contrario, habría que hablar de una comunidad entre hombre y naturaleza que es asimismo comunidad de destino. La naturaleza tiene su propia dignidad y la mantiene resistiéndose al uso arbitrario de nuestro poder. 

 

En nuestra época técnica, velar por el futuro de los hombres, que además comprende el futuro de la naturaleza, es el primer deber que se nos impone.  Se trata de un deber que manda la conducta hacia los demás convirtiéndose así, en responsabilidad metafísica porque el peligro presentido se extiende a todo el planeta.

 

3 – El ideal baconiano.

 

Jonas considera que el "programa baconiano", cuyo lema es "saber es poder" es decir, la utilización del saber con la finalidad de dominar a la naturaleza, no ha mostrado racionalidad ni  justicia en sus prácticas capitalistas.  Este ideal involucra un peligro de desastre que se funda en la "magnitud de su éxito", tanto económico como biológico.  El incremento en la producción de bienes disminuyendo el trabajo humano empleado para producirlos constituye el éxito económico; el éxito biológico traducido en la explosión demográfica, pone en riesgo al anterior y obliga a la humanidad a una depredación atroz del planeta.

 

Nos encontramos ante la "dialéctica del poder", que sólo encuentra su momento conciliador y superador, en un poder superior. El programa baconiano manifiesta internamente su propia carencia, al perder el control sobre el poder lo que comporta una doble incapacidad: la de proteger a los hombres de sí mismos, como la de proteger a la naturaleza frente a los hombres.  Por otro lado, involucra la paradoja siguiente: el dominio sobre la naturaleza ha provocado la sumisión del propio hombre.  "El poder se ha vuelto autónomo, mientras que sus promesas se han convertido en una amenaza y sus salvadoras perspectivas se han transformado en un Apocalipsis".(2)

 

Exhibida la perspectiva apocalíptica de esta manera, se necesita un nuevo poder, una especie de poder de tercer grado piensa Jonas, de tal modo que sea capaz de  tomar las riendas de la situación, devolviendo al hombre el control, acabando con la tiranía del poder. En este momento se impone la pregunta sobre la procedencia de este poder salvador. 

 

4 – Situados ante la disyuntiva acerca de quién puede enfrentar mejor el peligro, si el marxismo o el capitalismo, el autor se decide a examinar la ética marxista dado que ella se cuestiona el futuro total de la humanidad y asume ante él una determinada postura.

 

Hay algo común tanto al marxismo como al capitalismo y es considerar a la civilización técnico-industrial como premisa y punto de partida de predicciones. El marxismo progresista, "nacido bajo el signo del  'principio de esperanza' y no del 'principio de temor' no es menos fiel al ideal baconiano que el adversario capitalista con el que compite:  el móvil de su realización fue siempre dar alcance al capitalismo y, finalmente, superarlo en los frutos que obtiene de la técnica". (3) El marxismo es el heredero del programa baconiano y el que puede ejecutarlo con mayores probabilidades de éxito, incluso que su adversario; cabe preguntarnos si podrá dominarlo también de manera exitosa. Jonas piensa que únicamente lo logrará si el marxismo reemplaza "su papel de portador de la salvación por el de conjurador del desastre", para lo cual deberá renunciar indefectiblemente a la utopía.

5 - Crítica a las utopías: Arendt, parafraseando a Marx, escribe que "la utopía es el verdadero opio del pueblo". (4) El que todo sea posible, es la idea que más profundamente define el discurso nazi.  Su reverso es la fantasía de la perfección, el ensueño utópico, que para Arendt es una variante de la muerte.  La aparición constante de individuos que comienzan, con su indeterminable apertura, cierran el paso a la ilusión utópica.

Por su parte, Jonas somete a crítica el concepto de "utopía" proponiéndose como meta la preservación de la libertad e integridad del hombre y de su mundo amenazado por el  propio poder del hombre. Considera que el error primordial de la utopía reside en su concepción antropológica que desconoce el problematismo inherente a la condición humana, su ambigüedad constitutiva y su temporalidad propia.  Creer que el hombre auténtico es "lo porvenir", al modo de una esperanza mesiánica provoca su equivocación.

5.1. El superhombre nietzscheano.

 

Para Jonas, Nietzsche sabía lo que decía cuando afirmaba que lo más elevado estaba aguardando en el futuro; el superhombre era ese hombre auténtico venidero.

 

Nosotros no adherimos completamente a su interpretación. Nietzsche, además de criticar la aceptación indiscutida de los valores transmitidos por la cultura europea, extiende su crítica hasta la dogmática filosófica que congrega específicamente esos valores: el pensamiento dialéctico. Si bien es cierto que el super-hombre puede ser interpretado como "sujeto conciliado" iluminándolo desde la perspectiva dialéctica, cabe también otra interpretación más justificada. Se  insta a desligar el super-hombre de todo enfoque dialéctico, en razón de que fundamentalmente no puede ser identificado como "sujeto".  La noción de sujeto moderno, como la de la "cosa en sí", como la de fundamento, son mistificaciones metafísicas que necesitan ser despojadas de su disfraz.

 

Váttimo y también Deleuze, entre otros, rechazan la costumbre de entender el Übermensch como "sujeto conciliado" proponiendo a la "hybris" como la noción que mejor muestra su esencia que residiría en "el exceder como ejercicio de hybris".  Pero el adecuado sentido de esta "hybris", lo descubrimos cuando se la comprende como experiencia hermenéutica, es decir señalando hacia actividades tales como violentar, traspasar, forzar, falsificar.

 

Según Jonas, Nietzsche transforma la necesidad en virtud.  En definitiva, el superhombre al igual que el hombre, siempre estuvieron presentes y si bien es posible que el hombre futuro sea distinto a los que le precedieron, ocurrió lo mismo entre éstos y los de la anterior generación.  Por otra parte, Nietzsche nada enuncia acerca de lo que pudiera efectivamente hacerse para provocar el advenimiento de ese hombre superior.

 

5.2. Condiciones del hombre auténtico.

 

Se reconoce a la utopía marxista un protagonismo radical y un lugar destacado dentro del marxismo.  Este reconocimiento no proviene de su contenido materialista, lo que sería una trivialización del ideal utópico.  El marxismo conoce el camino que nos dirige hacia las condiciones que posibiliten el advenimiento de un hombre auténtico. La revolución es el camino y la sociedad sin clases, la totalidad de las condiciones.  Indudablemente, se está encubriendo la convicción de la bondad natural de hombre arruinada por las circunstancias. Se necesitan circunstancias propicias para que su bondad esencial no se malogre y se actualice.  "Según el marxismo, las circunstancias – la sociedad dividida en clases y la lucha de éstas entre sí – nunca fueron buenas hasta ahora; por lo tanto, tampoco fue bueno el hombre.  Únicamente la sociedad sin clases traerá consigo al hombre bueno.  Tal es la utopía que forma parte de la esencia del marxismo.(5)  El autor aclara que "bueno" significa tanto una cualidad moral como productividad y bondad de valores trans-económicos, es decir, una cualidad cultural.  En alguno de los sentidos mencionados la sociedad sin clases deber superar a las sociedades anteriores, sobre todo porque ella brinda las condiciones de posibilidad para un hombre nuevo.(6)

 

5.3. La ambigüedad  y la novedad.

 

La interpretación de la fórmula de Ernst Bloch: "S no es todavía P", entiende P como lo anhelado y propuesto como etapa última, acabamiento cuya realización depende exclusivamente de la acción humana.  La meta final es la del hombre y significa que el hombre auténtico está por llegar. 

La falta principal de la ontología del no-ser-todavía y de la esperanza que se funda en ella radica en una "sencilla verdad" que nos dice que el hombre auténtico ha sido y es siempre ambiguo. Le pertenecen la nobleza, la grandeza y la felicidad como asimismo la bajeza, la miseria y los tormentos. La libertad, la irrepetibilidad de sus situaciones, hacen de él algo nuevo y algo siempre distinto.(7)

 

Para Arendt, el término griego arché connota tanto principio como comienzo y este sentido está vivo en el pensamiento de Maquiavelo, por ejemplo.  Sin embargo, su significado pleno fue descubierto por el único gran pensador que vivió en un período más semejante en algunos aspectos al nuestro que cualquier otro en la historia y que escribió bajo el gran impacto de un final catastrófico, que acaso, se parece al que nosotros hemos llegado.  Agustín en su Civitas Dei, dijo: "...Para que hubiera un inicio fue creado el hombre, antes del cual nadie existía". (8)

 

La categoría de natalidad es utilizada para comprender lo que distingue a la acción.  La acción es natalidad porque remite al inicio, al aparecer.  Este inicio no es comienzo de una cosa, sino de alguien porque palabra-inicio-acción nos ubican en el mundo humano. Por otra parte el descubrimiento del sujeto como "quien" señala hacia una identidad diferente, con menor consistencia que la de la sustancia.  Esta identidad guarda dependencia con la narración del sujeto de sus propias acciones; ella se mantiene mientras dura el relato.  No se puede afirmar, entonces, el conocimiento inmediato de uno mismo pero sí sucesivas re-apropiaciones gracias al relato.  Esto encuentra su fundamento en el concepto de mundo, que maneja Arendt.

 

6 – Del hombre auténtico.

 

Como no existe una naturaleza unívoca del hombre, Jonas considera que el error que comete la utopía es especialmente de carácter antropológico; se refiere a lo que se concibe por esencia humana.  Pareciera que el problematismo siempre presente, que define al hombre, es lo que la utopía desecha.  El problematismo es su propio fundamento, lo que lo sostiene y lo distingue del resto de seres.  Trascendencia, libertad y temporalidad lo constituyen convirtiéndolo en un fenómeno límite de la naturaleza.(9)

 

Pensar en una naturaleza humana que no es unívoca nos conduce a rechazar la bondad o maldad humanas definitivas, la riqueza o pobreza estructurales.  Entonces, habría que pensar más bien que el hombre tiene la capacidad de ser bueno o malo, ser lo uno o lo otro o como dice Jonas, "de ser lo uno con lo otro y esto forma parte de su esencia". (10)

 

Arendt tampoco comprende a la naturaleza humana como algo categóricamente consolidado, sino que descifra al hombre como ser condicionado por las cosas que se presentan en su existencia. El mundo de cosas producidas por el hombre que contribuyen a conformar su mundo, a su vez se transforma en condición para sus fabricantes, al igual que las cosas de la naturaleza.  Los hombres no pueden evadirse de esta especificidad: la de ser seres condicionados, que también implica la complementariedad entre hombre y cosas.  Estas no tendrían sentido, serían "un no mundo" si no fueran condiciones para el mundo humano.  Arendt quiere evitar confusiones acerca de la condición y la naturaleza humana.  Aunque nos esforzamos por determinar la esencia de las cosas, no podemos hacer lo mismo con nosotros mismos, pues sería algo así como "saltar de nuestra propia sombra".  No podemos certificar poseer una naturaleza o esencia similar a la de las cosas y en el caso de que la tuviéramos, únicamente un dios podría conocerla.(11)

 

El programa de acción que permitirá actualizar la propuesta ética, nos ordena: "liberar del señuelo de la utopía la exigencia de la justicia, del bien y de la razón"; acabar con la idea de una prehistoria de los seres humanos con respecto a la cuál las generaciones presentes serían su fin pero también medios para un fin decisivo que no existe.  Lo importante es comprender que el presente se convertirá en fin y así ha ocurrido en el pasado.  "Todo es «transición» a la luz del «después», algunas cosas son «cumplimiento»  a la luz del «antes», algunas  otras son frustración, pero nada es un mero brillo anticipado de lo auténtico, que sólo más tarde llega.  Lo que en cada caso se «auténtico», de forma diferente depende de su propio mostrarse". (12)

 

Algunas de las objeciones que se pueden hacer al pensamiento utópico, tales como caer en contradicciones lógicas pues lo auténtico se define como lo que siempre está por llegar pero tiene definitivamente que llegar o la denuncia de ingratitud para con el pasado histórico,... resultan irrelevantes ante la principal impugnación que se le atribuye: la responsabilidad de hacer surgir  la relación de medios y fines. La historia no es un proceso necesario que se dirige a un fin inevitable.

Según Jonas, la crítica a la utopía representa una crítica a la tecnología como posibilidad extrema y una fundamentación a la ética de la responsabilidad.  El sentido de la crítica no es el de un ejercicio teórico solamente sino que, preponderantemente está dirigido a la praxis. A modo comparativo, se le adjudica a la responsabilidad el papel otorgado a la necesidad por las corrientes deterministas.

La insistencia en el futuro, es significativamente valiosa en esta época de urgencias, exigencias a corto plazo, planificaciones que no superan lo inmediato. Pareciera que las sociedades actuales tienen conflictos con la  temporalidad dado que privilegian únicamente el presente. Por el contrario, insistir en que nuestro esfuerzo actual determinará en cierta manera los sucesos futuros, a su vez, imposibles de ser desligados de nuestro pasado, implicaría entender la temporalidad como unidad estructural.

Según Arendt, solamente un milagro podría salvarnos, entendiendo por milagro no lo que la religión y la superstición entienden, sino algo parecido al sentido etimológico de comienzo (Anfang) Éste señala hacia algo nuevo, inesperado, inexplicable causalmente.   Es el hombre mismo el que está dotado de un don especial para realizar milagros que la autora identifica con la acción (das Handeln).  Gracias a ella el hombre puede iniciar un proceso, tomar iniciativas, empezar algo nuevo.  Así entendemos la caracterización de la libertad como comienzo en este sentido, que es también el de Kant cuando define la libertad como espontaneidad que contraría el sentido tradicional de libertad como libre albedrío o posibilidad de elección entre lo bueno y lo malo.(13)

            

Como conclusión, insistimos en que el planteo de Jonas como oposición al principio de esperanza, es el principio de responsabilidad como tema central de una ética orientada al futuro pero practicada por los hombres de hoy.  La responsabilidad es acompañada por el temor, que si bien no muestra una cara tan seductora como la de la esperanza, es el sentimiento adecuado para los peligros previstos.  No se trata del temor que impide la acción sino del que la impulsa.  Utilizando terminología heideggeriana, el autor aclara que la responsabilidad significa "cuidado" entendido como deber para con el prójimo, que llega a transformarse en "preocupación" debido a la vulnerabilidad de su objeto  La pregunta que resume la responsabilidad activa es la siguiente "¿qué le sucederá a eso si yo no me ocupo de ello?" (14). El temor se transforma en deber preliminar de la ética, sin caer por ello en el pesimismo ni en la angustia. Jonas termina su obra sosteniendo que cuidar la herencia recibida, impidiendo su degradación  es garantía de su permanencia y empresa no utópica pero tampoco sencilla o modesta.

 

Notas

(1) Arendt Hannah, De la Historia a la Acción, trad. Fina Birulés, 1ª Edit.Paidós, Barcelona, 1995, p. 21.  

(2) Jonas H., El principio de responsabilidad, Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Introd. de Andrés Sánchez Pascual, Edit. Herder, Barcelona, 1995, p. 235.

(3) Ibíd., p. 239.

(4) Arendt Hannah, La Condición Humana, Edit. Paidós, Barcelona, 1993, p. 155.

(5) Jonas H., op. cit., p. 260.

(6) Jonas Hans, p. 260.

(7) Ibíd., p. 348.

(8) Arendt Hannah, La Condición Humana, Edit. Paidós, Barcelona, 1993, p. 43.

(9) Jonas H., op. cit., p. 349.

(10) Ibíd., p. 351.  De manera semejante Heidegger cuando describe al Dasein como "estado-de-abierto" o "ser-descubridor", gracias a lo cuál, puede sacar a los entes de su ocultamiento, actividad que entraña esfuerzo y lucha. Pero como el Dasein es esencialmente cadente, se deja absorber en el "uno" y dominar por el "se"; así los entes descubiertos son a la vez "encubiertos" y desfigurados.  Entonces debemos afirmar que el Dasein es en "la verdad" tanto como en "la falsedad" originalmente.

(11) Arendt Hannah, La Condición Humana, op. cit., p. 25: Por otra parte, las condiciones de la existencia humana – la propia vida, natalidad y mortalidad, mundanidad, pluralidad y la Tierra – nunca pueden "explicar" lo que somos o responder a la pregunta de quiénes somos por la sencilla razón de que jamás nos condicionen absolutamente.  Ésta ha sido desde siempre la opinión de la filosofía, a diferencia de las ciencias...

(12) Jonas Hans, op. cit., p.  352.

(13) Arendt Hannah, El sentido de la Política, Edit. Paidós, Barcelona, 1997, p. 64: "... la existencia de la Tierra, de la vida orgánica sobre ella, del género humano, se basa en una especie de milagro. Pues desde el punto de vista de los procesos universales y de la probabilidad que los rige, la cual puede reflejarse estadísticamente, ya el sólo nacimiento de la Tierra es una  'improbabilidad infinita'.

(14) Jonas Hans, op. cit., p. 357.