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Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número 6
Año II Abril/Mayo 2004 |
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KAIRO-TEO-ONTOLOGÍA
EN ALGUNOS PENSADORES GRECORROMANOS Rubén Soto Rivera (Puerto Rico) (Bayamón [Puerto Rico]: Impresos GLAEL,
2003)
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Capítulo I: "Tólma-Kairós como el momentum noogenesíaco de la
Segunda Hipóstasis, de Plotino" El
Dr. Rubén Soto Rivera reconceptúa, en este primer capítulo, dos de sus
hallazgos más importantes de su investigación de tesis de maestría en
filosofía: Lo Uno y la Díada Indefinida en Plotino: Sus antecedentes desde
Platón hasta Numenio de Apamea. (Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río
Piedras: Departamento de Filosofía, 1992), publicada luego, una vez ampliada
y mejorada, bajo casi el mismo título: Lo Uno y la Díada Indefinida en
Plotino: el Kairós como el momentum de la procesión plotiniana (Universidad
de Puerto Rico en Humacao: Museo Casa Roig, 2001). El cambio del subtítulo
responde a la estrategia de resaltar la perspectiva hermenéutica de la investigación
y la contribución mayor de la misma a los estudios plotinianos, de entonces. Plotino
piensa el paso de lo uno a lo múltiple, o de lo Uno a la Inteligencia, etc.,
desde variados conceptos tales como la Díada Indefinida, la Audacia (gr.:
tólma), la Apostasía, la Primera Alteridad, o Moción, la Génesis, etc. El
tema de esta ponencia consiste en subdeterminar dicho filosofema plotiniano,
con el concepto de kairós, o del acto de lo debido, u oportuno. Sostiene que
este acto, cuasi-henádico, ínsito en la Díada Indefinida, es la realización
de lo debido, o la primera actividad de lo Uno como Kairós (En.,
6.8.18.40-50). En otras palabras, el paso de lo Uno en sí a lo Uno para sí se
da en lo Uno-Kairós. En lo debido, podemos releer lo oportuno del Kairós, mientras
que, en la realización, o el acto de lo debido, podemos detectar la Voluntad
noogenesíaca. Lo Uno kairomorfo es la ocasión del paso de lo uno a lo
múltiple. La primera actividad es la actividad de lo debido, u oportuno,
porque lo Uno kairomorfo "quiere" las cosas que son debidas,
convenientes u oportunas. Ya que lo Uno sólo podría ser Voluntad, en el
momentum, cuando la más férrea necesidad y la libertad más espontánea se
congujan, y ese momentum sería preeminentemente Kairós. Por tanto, su kairomorfosis
detenta una prioridad onto-lógica, por encima de su rasgo volente, que
posibilita el pasaje de lo uno a lo múltiple. Así, lo Uno-Kairós es más
soberano que lo Uno-Voluntad y que lo Uno-Inteligencia. Mas, este
reconceptuar la Primera Hipóstasis como Uno-Kairós implica que el concepto de
Audacia, con su ínsito sentido de voluntad, y el de Kairós, con su
constitutivo sentido del bien, se corresponden de tal modo que el filosofema
del paso de lo uno a lo mútiple, etc., puede repensarse no sólo como lo Uno-Kairós,
sino también como lo Uno-Audacia. Finalmente,
culmina el capítulo primero con un concepto adoptado de una sentencia de
Menandro, para reexpresar el filosofema plotiniano, tan exhaustivamente
estudiado en la tesis de maestría en filosofía de Soto Rivera, como en su
correspondiente publicación posterior. Se trata del sustantivo griego
"eutólma" ("buena audacia", o "audacia
[esencialmente] buena"), el cual sería una sutil expresión del concepto,
en el plotinismo, de Tólma-Kairós, para subdeterminar la especificidad
ocasionalista del paso de lo Uno a lo Múltiple.
En
una nota de una edición de los "Los Versos Dorados de Pitágoras",
Rubén Soto halla que André Dacier (1651-1722), un filólogo francés, hace
usufructo de los pasajes del neoplatónico Proclo en los cuales habla de
pitagóricos que denominaban "Kairós" a la Primera Causa, o Primer
Principio. La nota en cuestión dice: "V.v.xxx.xxxi. Comp. Platón. ---Filebo.
Los pitagóricos llamaban a la primera Causa o Principio Oportunidad; y el
propio Maestro hizo un Precepto de Oportunidad." La edición del hallazgo
es la siguiente: El Sueño de Escipión: Las doctrinas cosmológicas y místicas
del neoplatonismo y las Escuelas Helénicas del Misterio. Incluye también los
Versos Dorados de Pitágoras (una traducción, de Rafael Lassaletta, al
español, de la versión inglesa de Percy Bullock [Madrid: Edaf 1984, p. 62]). Soto
hace usufructo de una traducción al inglés de una versión árabe del Comentario
de Proclo a los Versos Dorados de Pitágoras, cuya versión griega está
perdida, para resaltar la importancia axial de la noción de moderación, o
justa medida, presente en la diaita (dieta), o "estilo de vida",
preconizado por dichos versos pitagóricos: "Pythagoras instructs us not
to squander what we possess improperly and unseasonably, nor to be
excessively niggardly with what we have, since moderation in all things is
best." Soto prefiere denominar al dictado del justo medio, por parte de
la razón, no "racional" (logikós), sino "razonable"
(eulogikós), debido a su rasgo esencialmente situacional-acomodaticio, pero
que evita el oportunismo, de baja ralea. Soto
detecta una paradoja en la definición de la mesura como "lo que nunca te
apenará" y la noción de filosofía, en el Comentario de Hierocles a los
Versos de Oro de Pitágoras, como aquella cuya principio es la Metanoia, o
Poenitentia, que, siendo penitencia, por definición apena, o da pena. Nuestro
autor reseñado repasa las diversas definiciones kairológicas de la filosofía
griega, la de Arcesilao de Pítana ("lo más propio de la filosofía es
conocer la ocasión de cada cosa"), la de Anaxarco de Abdera ("Es
necesario, pues, conocer las reglas del momento; porque ésa es la definición
de la sabiduría"), la de Estratón, Hestieo, Arquitas, Aristóteles, et
alii ("Se necesita saber las medidas de la oportunidad, puesto que le es
propia la definición de la filosofía"), y, finalmente, la de Hierocles:
: "El arrepentimiento es, pues, el principio del amor a la verdad"
(Versos XXVII a XXIX). La versión de Dacier se
retradujo: "Repentance is the beginning of Philosophy…" De acuerdo con Soto, la
definición kairológica de la filosofía queda subdeterminada por otro rasgo distintivo
en la historia occidental de las ideas filosóficas: la Metanoia. El
resto del capítulo se centra en dilucidar la noción de mensura, o justo
medio, que resaltan algunos Versos Dorados de Pitágoras, mas desde la
perspectiva de que el concepto griego de kairós subsume, in abstractis, la
noción de aurea mediocritas y, a la vez, permite la concreción de dicho
sentido en situaciones particulares como las suscitables por una
caracteriología, según Teofrasto, como la del sórdido: "La sordidez es una
economía en los gastos que va más allá de lo conveniente…". Del
Comentario de Hierocles a los Versos Dorados, Soto explica ciertos pasajes
referentes a la justa medida, refiriéndolos a la descripción cuasi
fenomenológica de la "Inoportunidad", en los Caracteres, de
Teofrasto: "La inoportunidad es una intervención extemporánea que
perturba a las personas de nuestro entorno. El inoportuno actúa de la forma
siguiente." Soto culmina este capítulo citando a J.C. Thom, quien
comprende perfectamente que el filosofema de la medida queda subsumido en el
del kairós: "The final gnóme (GV 38b) is actually made up out of two
famous sayings, namely, métron áriston and kairòs d' epì pasin àristos",
para comentar finalmente Soto que la recta razón es la prudencia, centrada en
dar en el blanco del término medio, o justa medida, entre los extremos del
exceso y del defecto, lo cual subdetermina, a su vez, sofrónicamente la
prudencia, observante del kairós de cada cosa.
Este
capítulo es un comentario a una anotación lexicográfica de un tesauro
greco-latino, y la nota dice: "kairós, vox Orphica, "nel (Thesaurus
Graecae Linguae, de H. Stephanus, Londini: In Aedibus Valpianis, 1824, vol.
VII, p. 270). Esa indicación guía a Soto hasta un pasaje del órfico Epígenes,
-citado por Clemente de Alejandría-, según el cual, en conclusión, la
estación (kairós) de la sementera se llamaba "Afrodita". Soto
tematiza luego la antigua identificación del orfismo como un movimiento
mistérico de origen pitagórico, por tanto, la doxografía aritmoteológica
pitagórica y los testimonios escritos acerca de las teogonías órficas
pudieran compararse entre sí, para delinear, cum grano salis, los contornos
de una kairo-teo-ontología órfico-pitagórica que explique verosímilmente por
qué hay, en la historia del neoplatonismo griego, una apoteosis de Kairós a
Primer Dios, o Primer Principio, o Prima Causa. En
una, al parecer, digresión, Soto explica que la presunta superioridad de la
poesía de Hesíodo por encima de la de Homero, se debe al predominio de temas
económicos y al realce del "timing" de los mismos, es decir, la
poesía del pastor de Helicón es kairosófica. Para reforzar la verosimilitud
de la apócrifa victoria hesiódica, gracias a una kairosofía, sobre la épica
homérica, Soto cita un dicho de uno de los legendarios Siete Sabios de
Grecia, a saber, de Cleóbulo de Lindos, según el cual: "Falta de Musas y
sobra de palabras es en los hombres la parte mayor: bastará lo oportuno.
Piensa algo excelente: no sea insensato el favor que dispensas." La
estética hesiódica se inscribe en este brevísimo manifiesto sapiencial. De
regreso a su línea principal de exposición (si es que alguna vez se desvía de
ésta), Soto reconsidera la caracterización de Afrodita como diosa órfica de
la estación, o kairós, de la siembra, abonando doxografías
teológico-alegóricas órficas y estoicas, procedentes tanto del apologeta
cristiano Atenágoras como del erudito estoico M.T. Varrón, para mostrar la
persistencia, en ciertas tradiciones teológico-filosóficas grecorromanas, de
reflexiones kairológicas, afines con el testimonio de Proclo, el
"Sucesor", acerca de ciertos pitagóricos que denominaban
"Kairós", a la Primera Causa, o Primer Principio, tal como otros
órficos lo nombraban "Tiempo", o "Cronos".
Este
capítulo se inicia con un recuento de lo dicho por Aristóteles acerca del
concepto kairós, en sus escritos éticos. Hay una desinformación en ciertos
ámbitos académico-filosóficos de que sólo en el contexto ético el Estagirita
define dicha noción de temporalidad tempestiva. La polémica aristotélica de
que el bien no puede ser algo común, universal y único, ya que, si lo fuese,
se predicaría de la Idea del Bien, y que, así, de todas las cosas, bienes,
subsumidas bajo esa Idea no habría sino un único saber, o sola ciencia, guía
al Dr. Soto a que Aristóteles critica un proyecto de mathesis universalis por
parte de Platón. Soto
dice: "Los neopitagóricos, bajo la mathesis universalis del platonismo esotérico,
habrían disentido de la supeditación ontológica de la ocasión al tiempo, y
habrían establecido una correspondencia entre Intelecto-Dios y kairós. Parece
que los neopitagóricos que redenominaban "Kairós" a lo Uno pensaron
que el estudio del bien se puede atribuir a una sola ciencia: Habría una
ciencia unitaria de lo ente y del bien". Nuestro
autor reseñado compara la crítica aristotélica con ciertas líneas platónicas,
para evidenciar la posibilidad intelectual y filosófica de armonizar ambos
pensamientos, como fue éste el proyecto de muchos neopitagóricos y
neoplatónicos. Soto
aduce otro pasaje aristotélico, no ético sino lógico, para resaltar el
interés del Estagirita por la noción de kairós: "A veces <lo
bueno> es el cuando, v.g.: lo que se da en el momento oportuno: pues se
llama bueno lo que se da en el momento oportuno. Muchas veces es lo cuanto,
v.g.: en el caso de lo ajustado a medida: pues también se llama bueno lo
ajustado a medida. De modo que lo bueno es homónimo" (Tóp., I.107a5-10 ).
Esta oportuna definición aristotélica le ofrece a Soto la ocasión de
cuestionar filológicamente y retraducir otras líneas aristotélico-lógicas
acerca de un ejemplo silogístico, y de las implicaciones que la nueve lectura
contrae para la historia del concepto kairós. Se trata de un silogismo, en
los Analíticos posteriores,1, 36, 48b35-36. La existencia y la importancia de
dicho texto se le hizo manifiesto a Soto gracias a un comentario de John M.
Dillon en el sentido de que los pitagóricos que redenominaban, al Primer
Dios, "Kairós" se basaban en ese pasaje aristotélico. La versión
tradicional de Analíticos posteriores,1, 36, 48b35-36 dice: "Aún, que la
ocasión no es el tiempo oportuno, pues la ocasión es para dios, en cambio el
tiempo oportuno no, pues nada es provechoso para dios. Pues hay que tomar
como términos ocasión y tiempo oportuno y dios, en cambio la proposición se
ha de tomar con arreglo a la inflexión del nombre <respectivo>." La traducción que Soto defiende, en este capítulo, es la de R. Smith,
la cual dice: "Again: ‘Opportunity is not the time needed, for there is
opportunity for a god, but not a time needed, because nothing is needful to a
god.’ Nuestro
autor reseñado contribuye eruditamente a reconceptuar el nietzscheano
"Portón del Instante", a través del mitema romano del dios Ianus, o
Jano. Según San Agustín, quien depende polémicamente de Porfirio y Varrón:
"...Jano tiene el poder de todo principio…" (CD, 7.3). A juicio de
Soto, esta aseveración es axial para una kairo-teo-ontología grecorromana.
Jano era el primer dios patrio de los romanos, por lo cual le invocaban
siempre el primero, e implicaba la ianua, o puerta; el ianus, o paso
cubierto, el ianuarius, o enero, primer mes del año. Jano era bifronte, pues
tenía dos caras, vuelta una al oriente y otra al occidente. Según Porfirio:
"Numenio dice que estas dos puertas las menciona Parménides en su Física
así como romanos y egipcios" (Antro, 23). La aseveración de que Jano
tiene el poder de todo principio parece haberla compartido Porfirio, porque
éste asegura que: Se coloca, pues, el símbolo del mediodía y del sur en la
puerta cuando el dios está en su meridiano. Tampoco, por consiguiente, está
permitido hablar en las otras puertas a ninguna hora, pues la puerta es
sagrada. Y por esta razón los pitagóricos y los sabios de Egipto prohibían
hablar al franquear entradas o puertas, para así honrar por el silencio al
dios principio de todas las cosas (Antro, 27). Según
Soto, de acuerdo con Porfirio, los pitagóricos consideraban las Puertas como
símbolos del Dios Principio de todas las cosas, y si Proclo atestigua que
hubo pitagóricos quienes estimaron, a Kairós, como Primer Dios, si Porfirio
simbolizaba, al Dios Principio de todas las cosas, con la imagen de las
Puertas, y si hubo pitagóricos que llamaron, al Primer Dios,
"Kairós", entonces Porfirio habría sido uno de esos pitagóricos
mencionados por Proclo. Por ende, -concluye preliminarmente Soto-, algunos
pitagóricos habrían podido simbolizar, a Kairós, a través de la imagen de la
Puerta. Soto sugiere que los pensadores meridianos y el Portón del Instante,
de Friedrich Nietzsche, hallan un antecedente neoplatónico en aquellas
palabras de Porfirio, discípulo, primero, de Longino y, luego, de Plotino.
Además, Soto adelante el meollo del capítulo titulado "Tiempo, Éxtasis
Indefinido de la Eternidad; Kairós, Paradigma del Tiempo", según el cual
un tal J.L.F. Lido redefine el Tiempo platónico así el Kairós es el Paradigma
del Tiempo, pero no el Tiempo mismo, para agregar verosilimitud a su posterior
alegación de que dicha redefinición, única en su clase, sólo pudo habérsele
ocurrido a Lido bajo la influencia del neoplatonismo de Porfirio.
Hesíodo,
en su Teogonía, canta cómo Uranos (Cielo), surge al mundo de los dioses: Gea
(Tierra), lo pare. Pero, antísimo surgió Caos (Apertura), Gea, Tártaro
(Profundidad [de Gea]) y Eros (Libido). De Caos surgieron Erebo (Oscuridad) y
Noche, y Hesíodo aclara que Noche y Erebo, tras haber hecho el amor,
procrearon a Éter (Luminosidad) y Hemera, (Día). El pastor de Helicón recita
luego que Gea comenzó por producir a Uranos estrellado, de igual extensión
que Ella, con el fin de que la cubriese toda y fuera una morada perenne y
segura para los Bienaventurados. Antes, Hesíodo dijo que Gea era de ancho
pecho, morada perenne y segura de los Inmortales que habitan las cumbres del
nevado Olimpo. Por tanto, Uranos goza de igual extensión que su madre Gea,
pero Hesíodo silencia el nombre del Padre de Cielo. Insinúa
la relación incestuosa que habrá entre hijo y madre, pero calla si hubo o no
una reproducción sexual para dar a luz a Uranos. Parece un caso de
partenogénesis, como el posterior asexuado surgimiento de Atenea de dentro de
la cabeza de Zeus. Esta explicación gana credibilidad porque el poeta
continúa cantando luego que Gea hizo las altas Montañas, gratos albergues de
divinales Ninfas bosquimanas, y que dio a luz también, pero sin el ansiado
amor (áter filótetos efimépou), a Ponto, el estéril Piélago de hinchadas
olas. La
contribución de este capítulo estriba en rescatar del olvido una tradición
teogónica que adjudica un primerísmo consorte a Gea y, concomitantemente, un
padre a Uranos. Se trata de Akmón. El poeta lírico griego Alcmán es nuestro
portavoz de dicha teogónica paternidad. Según Eustacio, comentador bizantino
de los poemas homéricos de la Ilíada y la Odisea, Alcmán cuenta que Uranos es
hijo de Acmón. De acuerdo con un fragmento, recogido por Plutarco de
Queronea, de un poema épico de Antímaco de Colofón, Uranos es el vástago de
Acmón. En otro fragmento, pero esta vez del poeta Calímaco, se dice
imprecisamente algo como en torno al cual arrojó al giratorio hijo de Acmón.
Rudolfus Pfeiffer, el editor de los poemas de Calímaco consultado, suscribe,
para este fragmento, el siguiente comentario: Ákmon significa el hierro,
sobre el cual los herreros golpean, y el padre de Uranos, pues, así hacen la
genealogía de él. Que este giratorio hijo de Acmón sea Uranos se evidencia
además en otro escolio a otro poema de Calímaco. Habiendo mencionado, éste,
la constelación de la Trenza de Berenice, el escoliasta la comenta así: Hijo
de Akmón: Uranos; pues éste [es] hijo de Akmón. Según Eustacio, el nombre
Akmón deriva del sustantivo ákmon, "yunque", y participa del
sentido del adjetivo derivado de éste, a saber, su homónimo ákmon,
"infatigable", o "resistente como yunque". El bizantino
comentador dice : "Etimología: Acmón es el padre de Cronos; Océano es
Acmón a causa de lo incansable suyo; se dice mitológicamente que Uranos es
hijo de Acmón y que los Uranidas son Acmónidas". Rubén Soto Rivera
especula que tal vez filósofos como Numenio o Porfirio, tan afectos al
conceptuar etimologizante, hubieran podido vincular Akmón, padre de Uranos y
consorte de Gea, con el dios Kairós, a través del sustantivo akmé
("punta, extremidad del cuerpo; filo, corte; agudeza; madurez, flor de
la edad, colmo, culminación; vigor, fuerza vital; ocasión oportuna, tiempo
justo; momento decisivo, crisis"), sinónimo de kairós. Según H.
Stephano, algunos derivaron malamente akmés (-etos: ["no cansado,
incansable, fresco, vigoroso"]) de akmé, habiéndose derivado de kámno,
como lo demuestra en su léxico. El lexicólogo informa que el vulgo piensa
falsamente que la voz akmés se deriva de akmé, y, conforme con esta opinión,
así forman como etimología: akmázon. Su explicación filólogica es que
pertenece al aoristo segundo del verbo kámno, de donde kamés: y con alfa
privativa: akamés, del cual, por sinécdoque: akmés. Desde la perspectiva filológica
moderna, la etimología Akmón a partir de akmé es falsa, pero, desde la
perspectiva etimoteológico, practicada por Platón especialmente en su
Cratilo, filósofos como Numenio y Porfirio habríanderivado Akmón a partir de
akmé, para culminar proclamando como Primer Principio, o Causa Primera, a
Kairós. Para el autor de este libro que reseñamos, este capítulo V, el
precedente, y el séptimo están entre las más importantes contribuciones
suyas, a la historia de las ideas kairológicas grecorromanas, que él mismo
haya hecho, superando con creces, sus contribuciones anteriores en Lo Uno y
la Díada Indefinida en Plotino: el Kairós como el momentum de la procesión
plotiniana. Soto
despliega otro argumento: Un verso del poema "Alas de Amor", de
Simias, caracteriza, a Eros, como Acmónida: "Mírame, que soy rey de la
tierra de pecho profundo y un Acmónida que en todas partes tiene
asiento." Parménides de Elea afirma que el primerísimo de todos los
dioses fue Eros. Por tanto, si Eros es un vástago de Acmón, y si Eros es el
primerísimo de los dioses, entonces el Primerísimo de los dioses es un
vástago de Acmón. Pero como el padre precede al hijo en antigüedad, por
tanto, Acmón es el primerísimo de los dioses. Hay
otro Acmón, en la mitología griega: se trata de un "Trickster".
Acmón era un Cércope (del griego kérkos = "cola"). En el Suda, se
los caracteriza como dos hermanos que vivían sobre la tierra, haciendo alarde
de toda clase de injusticia, y se llamaban Cércopes, apodados así por la
maldad de sus acciones. Uno de ellos se llamaba Pásalo, el otro, Acmón. Dicho
léxico añade que estos Cércopes eran hijos de Teya y Océano, y que se
convirtieron en piedra por haber intentado engañar a Zeus: "Cércopes:
bribones, trapaceros, engañadores, aduladores que, como la zorra burla a los
perros de caza, engañan a los más simplones con la cola de sus palabras.
Dicen que los Cércopes llegaron a ser: Mentirosos, embaucadores que
permitieron acciones irremediables, engañadores, que caminando por muchas
tierras engañan a los hombres, errantes como son por siempre (Suda, s.v.
Kérkopes)." Según el Suda, Crisipo dice que la expresión proverbial
"cercopizar" fue transferida, de los animales que halagan con su
cola, a ciertos embaucadores halagueños. En la mitología helena, Heracles
vence a los dos Kerkopes. Según un escoliasta de la poesía de Calímaco:
"Yunque tirintio: Heracles que no se fagita en las competencias"
(<Tirúnthios ákmon:> ho mè kamòn epì tois áthlois Herakles [Scolia in
Hymnum III, 146]). Es decir, Heracles, como ákmon, vence al cércope Acmón.
Soto cita un verso de Paladas de Alejandría, quien compuso un poema en honor
de Heracles: "Aunque soy un dios, aprendí a servir a la ocasión"
(Anth. Pal., IX, 441, 6), para reforzar la imbricación conceptuosa entre
Akmón, el férreo yunque y kairós, o akmé. Culminemos esta reseña de este
capítulo con un silogismo que Soto Rivera hizo, manteniendo así casi la misma
forma de exposición que Aristóteles usa en los Analíticos posteriores 1, 36,
48b35-36, comentados en el capítulo precedente. Ese silogismo, entre otros,
dice: Si Acmón es padre de Uranos, si Uranos es el Primer Rey de los dioses,
si lo Uno es el Primer Rey de los dioses, y si el Primer Rey de los dioses es
Kairós, entonces Acmón es Kairós.
En
la aritmoteología neopitagórica grecorromana, el número Siete es un atributo
esencial de Atenea y de kairós. El dígito del kairós es la cifra de Atenea,
pero la Minerva griega, nacida por partenogénesis, es además siempre virgen
(parthénos). Por tanto, se asoció la partenogénesis y la virginidad de Atenea
con la imparidad de la Hebdómada, o septimidad, para predicar de ésta que no
se deriva, o procede, de ningún número anterior, ni deriva, o procrea, ningún
número posterior. Así, fue comparada neopitagóricamente con la Mónada, o
Unidad. Si, según el pitagórico Ión de Quíos, Kairós es el hijo más joven de
Zeus, y si la Hebdómada es Kairós, entonces, la Hebdómada es el hijo más
joven de Zeus, el último Cronida. Habría surgido sin madre, por
partenogénesis, de la cabeza de Zeus, convertida simbólicamente en una imagen
de la Unidad monádica. Pero, según la tradición aritmoteológica
neopitagórica, para la Mónada, está la Díada como cónyugue. Basado en un
informe de Lido, según el cual Filolao dijo rectamente que la esposa de
Saturno, o el Tiempo, era la Díada, que, una vez unida la Díada con el
Tiempo, era también causa de corrupción, y que su madre era la esencia
fluida, para Rubén Soto Rivera, la Madre de Kairós sería Túje, o Fortuna,
según Porfirio. Según la hipótesis del autor reseñado, la madre de Kairós
habría sido, según Porfirio, un correlato de lo que Plotino denomina, en sus
Enéadas, como la Apostasía, Primera Ateridad, Audacia, Díada Indefinida,
Génesis, o Realización de lo Debido, u Oportuno. De acuerdo con Plotino,
quien se esfuerza, en los límites de la discursividad y de la
inteligibilidad, de caracterizar positvamente a lo Uno como Voluntad, para
decir que: "De ahí que Platon hable de ‘lo debido’ y de la ‘Oportunidad’,
deseando significar en lo posible que no es un resultado fortuito; lejos de
la ventura, lo que Él es, eso es lo debido. Si, pues, eso es lo debido, no es
eso sin razón; y si es Oportunidad, es Señor absoluto entre los posteriores a
Él y lo es antes para sí mismo; y no es lo que es como a la ventura, sino tal
y como Él mismo quiso, puesto que quiere lo debido y lo debido y el acto de
lo debido es una sola cosa. Y es lo debido no a modo de un sujeto, sino a
modo de un acto primero que se muestra siendo precisamente lo que debía"
(En., 6, 8). Basado también en estas líneas, Soto postula que aquel correlato
sería la filolaico-neopitagórica Essentia Fluida. Si lo Uno es Kairós, y si
Kairós implica el Azar (Tique), entonces hay cierta implicación del Azar en
lo Uno. Éste no es definitivamente Azar, pero tampoco es Necesidad. Mas
implica a ambos en la Ocasión, u Oportunidad: Kairós es la Volundad henádica,
o de lo Uno. Adelanta otra vez, Soto, la aseveración del bizantino Lido, tan
influido por Porfirio, en el sentido de Kairós es el Paradigma del Tiempo, y
no el Tiempo mismo, para concentrar la atención del lector en la extrema
importancia que aquellas líneas plotinianas deben haber comportado en una
formulación de un pensamiento kairo-teo-ontológico en el neoplatonismo
tardío. Soto halla un indicio de todo esto en un testimonio acerca del
pensamiento de Porfirio. El mismo Lido informa que, según las doctrinas de
Hermes, Porfirio parece, más bien, discurrir acerca de la Fortuna, diciendo
así: "Los antiguos anudaron la Fortuna con el número siete, puesto que
hilaron la que tiene las siete esferas, [con] cuantas cosas son hiladas por
ella, ésta que deviene señora de todas las cosas, y asignan la Ocasión a la
Fortuna, porque la Ocasión, en los asuntos, y la destreza, de cada uno, para
dar en el blanco [son] el fundamento" (De mens., 71.7-14 [trad. de R.
Soto]). Puesto que Aristóteles definió el kairós como el bien en el tiempo, y
el bien es necesario, mas el tiempo, azaroso, nuetro autor reseñado concluye
que Tique, cuyo ámbito de acción es el azar y la casualidad, sería la madre
innominada del Kairós hebdomorfo. Soto culmina este capítulo diciendo que, no
en balde, el neoplatónico renacentista Marsilio Ficino tradujo al latín el
opúsculo, de Porfirio, titulado: Aformaì pròs tà noetá (considerado un
resumen del neoplatonismo de Plotino), así: "De Occasionibus fiue caufis
ad intelligibilia nos ducentibus", en vez de literalmente:
"Sententiae ad intelligibilia ducentes", para indicarnos quizás
que, en su lectura de la interpretación porfiriana del neoplatonismo de
Plotino, hay una kairo-teo-ontología.
Platón
define, en el Timeo, el Tiempo como una imagen móvil de la Eternidad, y así
parece privilegiar a Ésta (si es intemporal), en detrimento de Aquél. Según
Platón, la Eternidad es el Paradigma del Tiempo. Juan Laurentio Filadelfeno
Lido, en su libro Acerca de los meses, redefine, refiriéndose a esa
definición platónica, el Tiempo, de este otro modo: "… el Tiempo es el
Éxtasis [Desplazamiento], Indefinido de la Eternidad" … "de modo
que [el] Kairós es el Paradigma del Tiempo, y no el Tiempo mismo." Así,
aquel escritor bizantino homologa Eternidad y Kairós, pero, a su vez, privilegia
al Tiempo (puesto que, según Aristóteles, el kairós es el bien en el tiempo),
por encima de una Eternidad atemporal; lo cual nos sugiere que J.L.F. Lido
piensa platónicamente en una Eternidad transtemporal, en la cual Kairós sería
el Axis Aeternitatis sive Aevi Infiniti. Rubén Soto muestra cómo Platón mismo
considera provisional e inexacta su definición del Tiempo como imagen móvil
de la Eternidad, y Soto señala los pasajes en los cuales Platón mismo parece
dar ciertas claves kairóticas para la definitiva y exacta definición del
Tiempo, la cual Lido decifra en el pasaje, descubierto casualmente por Soto,
en aquel léxico y, posteriormente, en el contexto completo de la obra Acerca
de los meses. Soto conjetura verosímilmente una influencia del neoplatónico
Porfirio en la redefinición del Tiempo y la Eternidad, por parte de Lido. A
Soto le luce oportuno, como un claro de bosque, el pensamiento heideggeriano
acerca de la temporalidad ek-stática del Dasein, o Ser-Ahí. Cita dos pasajes,
al respecto: de "El retorno al fundamento de la metafísica" (en
¿Qué es metafísica?): "La esencia extática del Dasein está pensada desde
el cuidado, así como, a la inversa, el cuidado sólo es experimentado
suficientemente en su esencia extática. El estar fuera como soporte, así
experimentado, es la esencia de lo que hay que pensar aquí como
éxtasis." El otro pasaje del mismo opúsculo heideggeriano dice:
"‘Ser’ no es en Ser y tiempo otra cosa distinta de ‘tiempo’, en la
medida en que el ‘tiempo’ es nombrado como el nombre propio para la verdad
del ser, verdad que es lo que se presenta en el ser y, por ende, es el ser
mismo." Soto alínea su interpretación heideggeriana del pasaje de Lido
en las coordenadas de la kairología de Max Müller, un alumno favorito de
Heidegger, pero perjudicado por éste, siendo rector, por no haber sido aquél
lo bastante nazi, ante sus ojos. En su "Tiempo y eternidad en la
metafísica occidental", M. Müller, -citado por Soto-, asegura que:
Martin Heidegger distingue: "el ente es", "el ser se da";
"se da ser", "se da tiempo". Ser como tiempo se me da
imperativamente no como lo construible en un catálogo de lo que ha de ser,
sino en el ahora, en lo que ha de ser ahora apodíctico. Así se actualiza aquí
la posibilidad anteriormente indicada, pero omitida, de alcanzar un concepto
cualitativo del tiempo, en vez de uno cuantitativo, donde la medida no es la
duración, sino la plenificación, la "coincidencia", la
"dicha"; en oposición al symbolon, a lo coincidido, yo he llamado
al acontecimiento de la coincidencia el symbolos, cuyo "tiempo" es
el kairos. Una nueva metafísica, que remplace a la clásica, tiene que ser
metafísica de la libertad histórica, no del espíritu intemporal. La medida no
es una eternidad del más allá, sino aquella que irrumpe y ha irrumpido, la cual
pueda hacer de cada tiempo un pléroma, una plenificación de los tiempos. La
"plenitud del tiempo" puede existir siempre en todas partes, porque
siempre se da en el ahora la realidad de la eternidad. La verdadera energía
histórica en el hombre como "existencia" --conforme lo ha expuesto
singularmente Heidegger en su obra temprana-- es la "cura" (op.
cit.). Soto
aduce que el Tiempo, en Ser y tiempo, es Kairós. Müller, reinterpretando, a
la luz de lo "Súbito" del Parménides, de Platón, el Summum Bonum de
éste, propone la disciplina de la historia kairótica, o kairológica. La cita
que Soto recoge parece cifrar el matiz antagónico del pensamiento de aquel
alumno favorito contra su maestro (según Rüdiger Safranski, "un Maestro
de Alemania"): Así, lo persistente, lo permanente, la duratio, la
duración ya no son la imagen de lo eterno, sino el "instante". Aquí
se asoma la gran posiblidad de una historia "kairótica" o
"kairológica", una historia que no es predecible como la reproducción
del deber eterno, al que el devenir por cierto jamás satisface. Si en el
platonismo se hubiera seguido este punto de arranque del exaífnes, quizá esta
filosofía se habría transformado en una filosofía de lo cada vez nuevo
imprevisible, que siempre se halla a la base de una previsión, es decir: de
una "filosofía del espíritu" habría llegado a ser quizá una
"filosofía de la libertad incalculable". Para
Heidegger y su nazismo, que su ontología fundamental como filosofía del
espíritu llegara a ser una filosofía de la libertad incalculable, le habría
sabido quizás a liberalismo, democratismo, conspiración internacional
judeo-marxista. Soto parafrasea la última oración de Müller, para afirmar
que, si el platonismo hubiera seguido este punto de arranque: Kairós es el
Paradigma del Tiempo, y no el Tiempo mismo, quizás, esa filosofía se habría
transformado en una filosofía de lo cada vez nuevo e imprevisible, que
siempre se halle a la base de una previsión, es decir: de una "filosofía
del espíritu", habría llegado a ser, tal vez, una "filosofía de la
libertad incalculable". Según Soto, estas evocaciones basten como
reminiscencia de un trabajo futuro y más pormenorizado, el cual,
paradójicamente, rebasaría los límites del Acontecimiento de este capítulo.
Exageradamente, tal vez, el autor reseñado redefine la Ereignis heideggeriana
a través de la redefinición neoplatónica (de Lido) del Tiempo platónico::
"De modo que Kairós es el Paradigma del Tiempo y no el Tiempo
mismo." Soto
culmina el capítulo aseverando que Kairós, cuya extraña naturaleza responde a
lo intermedio de lo erotosófico demónico, explicado en el Simposio platónico,
es Paradigma Inteligible de una imagen sensible como el Tiempo, y concluye
con este silogismo: Si el Paradigma del Tiempo es Aión, y si Kairós es el
Paradigma del Tiempo, entonces Kairós es Aión (Q.E.D. = "lo cual está
demostrado").
Este
capítulo se inicia resaltando la importancia, según Menandro, de la risa
tempestiva, y continúa dicha línea de pensamiento con dos anécdotas acerca de
Arcesilao de Pítana (del cual Soto ha escrito dos originales y eruditos
libros), y del rol de la risa durante sus convites. El autor prosigue con una
hermenéutica de la risa en ciertos pasajes escogidos de Nietzsche, culminando
con la risa liberadora del pastor que, a instancias de Zaratustra, muerde,
corta y escupe la cabeza de la serpiente que lo ahogaba, en el capítulo de la
"Visión y del enigma". Soto discute dichos pasajes nietzscheanos,
fijando su atención en el concepto del "Portón del Instante", del
filósofo-psicólogo-anticristo (a juicio de Walter Kaufmann). Luego,
Soto expone, por vez primera, en una perspectiva kairológica, la existencia
de un filomitema acerca de una gnóstico-mitológica risa ocasionante de un
enigmático dios Kairós. Se trata del Papiro XIII, titulado Libro sagrado
llamado Mónada, o Libro Octavo de Moisés, acerca del Tetragramaton (YHWH), o
Nombre Sagrado de Dios. El Papiro XIII relata una teogonía risueña, ya que
los siete dioses nacientes surgen de una carcajada de un protodios, el cual
es Abrasax, o Abraxas, nombre clave gnóstico-judío de Yahweh. De acuerdo al
Papiro XIII: "Y el Nombre grande que está en Jerusalén...., 'Nombre
inefable del gran dios'". Según Lucano, estaba: "...la Judea entregada
al culto de un dios indeterminado..." (Farsalia, 2.592-593). Hay una
doxografía acerca de Numenio, según la cual: "Lucano sostiene que el
templo de Jerusalén pertenece a un dios incierto, pero Numenio dice que ese
Dios es sin participación, padre de todos los dioses y que considera indigno
a todo otro de participar en su culto" (fr. 56). Este Dios está,
-concluye Soto-, sincretísticamente pensado en la kairo-teo-ontología del
Papiro XIII. Abraxas
significaba "nombre sagrado" (agion onoma), cuyas letras griegas
sumaban a {1+3+10+70+50 = 134} + {70+50+70+40+1 = 231} = 365, al igual que
Abraxas, en griego. Es decir, Abraxas es el Año. Mas Yahweh, como Abrasax, es
el Señor de la Eternidad (hbr.: "Adón Olam"), o del Aión. Siendo
Señor de la Eternidad no es Eternidad, sino antes que Eternidad, o
Proaionios. Proclo atestigua que otros comentaristas del diálogo platónico
Parménides, consideraban oportuno introducir una distinción en la Deidad y
redenominar "Kairós" a la divinidad primordial, mientras que a la segunda
y a la tercera, respectivamente, "Eternidad" y "Tiempo",
para, probablemente, mantener allende del Tiempo y de la Eternidad a lo Uno
mismo. Es decir, que ciertos neopitagóricos, -a juicio de Proclo-,
consideraron pertinente redenominar "Kairós" al Primer Principio de
todo lo ente. Según J.M. Dillon, la alusión del Sucesor a esos comentaristas
antes mencionados se refiere a, por ejemplo, Porfirio, quien declara, en su
tratado Acerca de los principios, que el aspecto supremo de la Inteligencia
es Proaionios, o Pre-Eternidad, mientras que la Inteligencia misma es
Aionios, o Eterna, a saber, la Eternidad (Aión). Soto especula que la
influencia del neopitagorismo de Numenio de Apamea, alegorizador no sólo de
la mitología griega sino además de la mitología hebrea del Antiguo
Testamento, pudo haber concurrido, junto con otros factores hermenéuticos
disponibles para Porfirio (cuyo nombre semita era Malco [ =
"Rey"]), para que éste discerniera sutilmente, en la Deidad, tres
aspectos, y redenominase "Kairós" al Primero, "Eternidad"
al Segundo y "Tiempo"al Tercero, para, de algún modo, concebir la
trascendencia de lo Uno, allende del Tiempo y de la Eternidad. Recordemos
otro descubrimiento de Soto, en De mensibus de Lido, a saber que Kairós es el
paradigma del Tiempo, mas no el Tiempo mismo. Los
siete dioses nacientes de las siete carcajadas protodivinas son los
siguientes: Fos-Auge,
que es Luz Escacleo,
que es (¿?) Nus-Frenes,
que es Inteligencia Genna,
que es Generación Moira,
que es Destino Kairós,
que es Momento Oportuno Psique,
que es Alma, o Vida Dichos
dioses corresponderán a cierto dios Olímpico, según cierto criterio
sincretista: Helios
Fos-Auge Selene
Escacleo Ares
Nus-Frenes Hermes
Genna Zeus
Moira Afrodita
Kairós Cronos
Psique. Según
otro criterio sincretista, la correspondencia será la siguiente: Fos-Auge
Cronos Escacleo
Zeus Nus-Frenes
Ares Genna
Helios Moira
Afrodita Kairós
Hermes Psique
Selene. Debemos
considerar el Papiro XIII, o Libro sagrado llamado Mónada, o Libro Octavo de
Moisés, como un preclaro ejemplo helenista de sincretismo
teológico-filosófico-gnóstico-mágico-religioso, único en su género literario,
y con una composición tanto de estilos y doctrinas seriamente reelaborados, a
la luz ciertas claves hermenéuticas que el texto mismo ofrece disimuladamente
al lector atento e ingenioso. Según
el Papiro XIII, Kairós queda revestido con la gloria de la Luz y es el
acólito de Fos-Auge, porque ha sido el primero en haberle entregado el cetro
real. Al Kairós haberse envuelto en la gloria de la Luz y al haber hecho
girar el disco solar, sobre sí mismo, y al haber mostrado un resplandor de la
Luz, el Dios Primordial dijo, a Kairós, que, dominándolo todo, estaría
arropado en el resplandor de la Luz, después de Él. Esta extraña sucesión del
cetro real, o poder, que pasa voluntariamente de manos del sexto dios, o
Kairós, al primero, o Fos, indica que Kairós está preeminentemente en el Dios
Primordial, desde antes de la primera carcajada. Como Plotino dice: "si
[lo Uno] es Kairós, es Señor absoluto entre los posteriores a Él y lo es
antes para sí mismo". Una vez más, Soto halla una kairo-teo-ontología,
semejante a la explicada por él (en su libro Lo Uno y la Díada Indefinida en
Plotino: el Kairós como el momentum de la procesión plotiniana), en el
neoplatonismo de Plotino.
Soto
cita una anécdota mitológica etrusca, conservada por Marco Tulio Cicerón,
acerca de un dios llamado Tages, el cual revela los ritos de adivinación
escritos en los libros Tagéticos, usados por los arúspices romanos. La
reconstrucción del mito, a base de otras fuentes de información además del
testimonio de Cicerón, consiste en la demarcación del mundus, o límites
sagrados, de la ciudad de Etruria, por parte del rey Tarcón y a través de la
reja, o hierro, del arado que surca el perímetro divisor entre el mundus y el
caos. Durante la arada, desde adentro del surco, surge el niño-hombre Tages,
para contar el destino que habría de venir, siendo el primero que enseñó al
pueblo etrusco a revelar los acontecimientos futuros. De modo que el dios
etrusco Tages fue el fundador de la técnica de la adivinación. Tages, en
lengua etrusca, significaría terra emissa, y este nombre podría, -según algunos
estudiosos-, derivar también del griego apò tes ges ("desde la
tierra"), lo cual recordaría siempre su surgimiento teofánico. Finalmente,
Tages podría significar, en etrusco, "la voz salida de la tierra".
Tages sería una especie de telúrico dios del Destino y de los sacra
Acheruntia. Habría sido un genio Iovialis, nieto de Tinia (el Júpiter
etrusco). Además, Tages habría sido hijo de los estrucos Hercle (Heracles) y
Menvra (Minerva). La
figura etrusca de Tages comporta alguna correspondencia, -como Soto argumentará
en el siguiente capítulo-, con Occator, un primitivo dios latino. Se dará, en
la occatio, -a juico de Soto- la ocasión de una analogía entre Tages y
Occator. La teofanía de Tages corresponde, por analogía, a la occatio (=
"desterronamiento" del suelo arado), después de la arada y antes de
la siembra. Por tanto, Tages aparecerá, -en la exposición de Soto-, bajo los
auspicios de Occator. Este primitivo dios agrícola del Lacio comportará la
siguiente correspondencia con Tages: En la occatio se da la ocasión de la
analogía entre Tages y Occator.
El
Dr. R. Soto, en este capítulo, hace una ingeniosa correspondencia conceptual
entre un antiguo dios agrícola romano, a saber, Occator, y un menor dios
griego, Kairós, cuyo concepto se traduce, al latín, con el nombre de Occasio.
Ambos númenes carecen casi por completo de episodios míticos. El contexto
agrícola se presta para revincular estos dos númenes, aunque conservando, a
la vez, la individualidad de cada uno de éstos. Soto evidencia, desde un
correlato de mitología agrícola semejante a la mínima mitología agrícola en
la que está inscrito el genio Occator, la reinterpretación
teológico-filosófica, del erudito estoico Varrón, del mito teogónico
hesiódico acerca del surgimiento de Cielo, su posterior castración por parte
de Saturno, la metamorfosis del eyaculante falo celeste en Venus y el fallido
intento de Saturno de evitar, por teofagia, el nacimiento de Júpiter. Soto
enfoca, desde una perspectiva kairológica, la especificidad de cada mitema de
éstos, poniendo en evidencia las correspondencias con otras reflexiones
análogas entre algunos pensadores grecorromanos. Según M. T. Cicerón, la
occatio se asocia semánticamente con occaeco (= "enceguecer", u
"oscurecer") y con semen ("semilla", o
"semen"). La acción de rastrillar los terrones del campo, es decir,
la occatio, ennegrece, o ciega la semilla, al taparla con la tierra
desmenuzada (terra emissa). Este desterronamiento imita paradigmáticamente un
acto teogónico realizado in illo tempore. Soto documenta pormenorizadamente
las correspondencias entre la mínima mitología de Occator con el mito
teogónico de Hesíodo-Varrón, fundadas en indicios textuales de antiquísimos
ritos agrícolas y en textos kairosóficos acerca de la agricultura. Soto
aprovecha la asociación semántica de paranomasia entre el homónimo sator =
"sembrador" o "sastre", o "remendón", y sartor
= "escarbador", "escardador", para desplegar la metáfora
textil del mundo como texto. Del Fausto, de Goethe, cita estos versos:
"En el oleaje de la vida, en le torbellino de la acción, ondulo subiendo
y bajando, me agito de un lado a otro. Nacimiento y muerte, un océano sin
fin, una actividad cambiante, una vida febril: así trabajo yo en el zumbador
telar del Tiempo tejiendo el viviente ropaje de la Divinidad".
Retraducidos al inglés por Carlyle, en su "Sartor Resartus",
también citados por Soto., dichos textos poéticos están evocados en la imagen
del "Telar del Tiempo", de Herman Melville (Movy Dick, 47: "El
esterero"). El autor del libro que reseñamos anota que este pasaje lo
halló (13- 05-99), al azar, al abrir la novela, en la librería Borikén
Libros, y de la página con la que se topó le llamó la atención la frase
"la Tela del Tiempo", e inmediatamente compró el libro. Esto fue,
-según Soto-, un golpe configurador del azar. En la Urdimbre del Telar del
Tiempo se entretejen los hilos de la Necesidad y del Azar en el Texto-Mundo.
Soto aduce que el homónimo griego del momento justo, o kairós, era ka i ros,
cuyo sentido es: "el hilo de la trama, en el tejido". Así, ka i ros
es sinónimo de mítos (= "urdimbre") y éste, parónimo de múthos (=
"mito", o "relato sagrado"), en griego. Soto
culmina dicho capítulo con una hipótesis según la cual, como cantor de un
nuevo himno al Kairós [sofrónico], al cual Ión de Quíos compuso un himno
genealógico [hoy perdido], es decir, como kairo-teo-ontólogo, debe conceptuar
sutilmente el Kairós griego con el Occator latino, y que, en suma, el texto
del capítulo 10 es un hilo del drama del pensamiento (cuya urdimbre es el
resto del libro reseñado), que no sólo procura verdades sino además beldades,
en este mundus desterronado por el rastrillo del Tiempo tempestivo.
Cayo
Valerio Catulo (84-54 a.C.), fue un poeta neotérico, cuya finalidad era el
poema en sí mismo, más allá de consideraciones didácticas o morales. Los
neotéricos, o "novísimos" poetas, adoptaron el programa literario
del alejandrino Calímaco (ca. 305-240 a.C.). Elevaron la poesía de ocasión,
la invectiva y el epigrama, como en Grecia, a la categoría de arte, además de
lograr epitalamios y epilios de gran altura. La
defensa neotérica de la nueva poesía de ocasión condujo a la:
"...preferencia por las formas literarias menores, como la poesía
didáctica, la bucólica, el epigrama, el himno y el epilio. A este propósito,
se nos recuerda el lema calimaqueo de un gran libro es un gran mal. R. Soto
plantea que su ensayo de hermenéutica poético-filosófica pretende señalar que
hay subyacente, en el poema 45 de Catulo, una referencia erudita, la cual no
ha sido detectada, hasta ahora, por los críticos. El poema 45 de Catulo no
sólo es un ejemplo de la poesía de ocasión, sino que trata cifrada y
eruditamente de la ocasión... del amor. Dicho
poema presenta un pacto de amor entre Septimio y Acme. Algunos críticos
aducen que la pareja sólo existió en la imaginación de Catulo, otros, que
Acme es un nombre griego de una liberta, y que Septimio era el nombre de una
familia distinguida. Soto, habiendo consultado, por e-mail, al crítico
catuliano Andrew Wilson, acerca de quiénes eran Acmé y Septimio, recibió esta
respuesta (el 2 de marzo de 1999): "Acme was a common name for a Greek
girl (esp. a slave or prostitute - it means ‘climax’). Nothing is known of this one. Septimius (or Septumius) could possibly
be Publius Septimius, who was a quaestor of P.Terentius Varro (addresed by
him in de Lingua El
akmé exhibe una gama de sentidos interrelacionados en tres amplios espectros
semánticos: primero, material; segundo, cualitativo; tercero, temporal.
Desglozados los sentidos enlistados en cada renglón, éstos denotan: 1)
"punta, extremidad del cuerpo; filo, corte"; 2) "agudeza,
madurez, flor, colmo, culminación, vigor"; 3) "ocasión oportuna,
tiempo justo, momento decisivo, crisis". Estos datos lexicográficos
ayudan, a Soto, a que subdetermine la connotación del nombre latino
Septimius, en el poema XLV de Catulo. Akmé es, en griego, sinónimo de kairós.
Según los pitagóricos, la hebdómada, o el número siete, es el dígito del
kairós. Siete se dice, en latín, septem, y de este lexema procede el nombre
Septimius. Por tanto, Catulo nombra, sub specie occasionis graecae, al amante
de Acme, Septimius, cuyo lexema remite a la septimidad. Con esta evidencia
bastaría para que Soto conceptúe a Acme como una personificación de la griega
akmé (de la cual hay muestras en el arte griego, como en el del pintor
Apeles), y a Septimio, como un correlato neorético del también personificado
concepto griego kairós, en el arte griego de, por ejemplo, el escultor Lisipo. En
el poema 45 de Catulo, se dice que Cupido había estornudado al lado izquierdo
y, así, anunció la riña entre los amantes Septimio y Acme, y que, cuando
estornudó al lado derecho, anunciaba así su reconciliación. De acuerdo con
Soto, la sucesión de los estornudos de Cupido puede homologarse con la
inclinacion del astil de la balanza, con sus correpondientes dos platillos,
de la escultura del Kairós, de Lisipo, una de cuyas reinterpretaciones
artísticas sería el así llamado "El Trono de Boston". El estornudo
como señal de aprobación se remonta a Homero, Odisea, 17.541, cuando Telémaco
asiente a las palabras de su madre. La aprobación, o asentimiento, se
simbolizaba no sólo con el estornudo, sino también con el subibaja de los
sendos platillos de la balanza. Por tanto, Catulo pudo haber aludido a la
balanza de Kairós, a través de la imagen de los dos estornudos de
Eros-Cupido. Uno de los críticos citados por Soto dice: La representación más
conocida del reparto de Adonis la ofrece la llamada pieza lateral bostoniana
del llamado respaldo del trono Ludovisi (posterior al 506 a.C.). En el medio
se encuentran sentadas las dos diosas litigantes; a la derecha, una afligida;
a la izquierda, una confiada. Zeus no aparece. La decisión la deja a una
balanza sostenida por un Eros. Sólo podemos apreciar --lo que es
significativo-- que en ambos platillos de la balanza hay sendos hombrecillos.
El platillo de la derecha, el que está delante de la mujer afligida, se ha
levantado; por tanto, es ésta la mujer que pierde. Afrodita tendrá que
renunciar a Adonis por una parte del año. El relieve de la derecha muy bien
puede representar a Adonis con una lira; la imagen de la izquierda no ha
recibido aún una interpretación segura. En ella de nuevo aparece Adonis como
adolescente. Se precisaría un texto antiguo para pisar terreno firme en todos
los detalles. Afrodita
y Adonis, proto-amantes míticos, corresponderían, en el concepto que hacemos
del poema 45 de Catulo y del "Trono de Boston", a la pareja de
Septimio y. Acme. Hay historiadores del arte grecorromano que consideraban al
sonriente y alado joven es una representación de Eros; otros, de Hypnos;
otros, de Thanatos; otros, de Kairós. Hay críticos que consideran aquella
escultura un fraude moderno. Pero Soto conjetura que el concepto Eros-Kairós
sería la connotación del joven alado y risueño. El amor entre Acme y
Septimio, gracias a una estatua de Amor, o Cupido, connota, -a juicio de
Soto-, una reinterpretación neorética del mitema de Kairós. Para hacer
verosímil tal hipótesis, Soto abona la siguiente razón: Hay un caso de
ambigüedad Eros-Kairós, en Menandro. Plutarco habla del poder del amor y cita
unas líneas de Menandro: "kairós estin he nósos psujés" (Amat.,
763b). Soto compara varias traducciones del pasaje plutarqueano, para seleccionar
la versión que mejor se ajuste a lo dicho en el griego de tal pasaje.
Plutarco confiesa su incomprensión de lo que quiso realmente decir Menandro
en el pasaje en cuestión. El amor comparado con una enfermedad, o herida, es
un tema recurrente, pero lo desconcertante es que, del amor qua enfermedad,
se predique que sea "una auténtica prueba para el alma". Parece que
el dios causante de todo esto sea Eros. Consultada otra versión al español,
lo que se tradujo antes por "una auténtica prueba para el alma", se
traduce ahora por "una crisis del alma". Soto se inclina a pensar
que ambas versiones dicen lo mismo, puesto que una crisis del alma es una
auténtica prueba para el alma. Así, "kairós" sería tanto una
"auténtica prueba", como una "crisis", las cuales son,
alternativamente, "la enfermedad del alma". Consultada una
traducción al inglés, Soto halla que, según esa versión, kairós es la
enfermedad del alma. Parece que Kairós funge de Eros, pero el traductor dice
que Eros brinda ese kairós, u ocasión. A Plutarco, le parece la sentencia de
Menandro incomprensible, porque el texto griego dice ambigüamente que Kairós,
o Eros, es la causa. Soto cita otra traducción al inglés para señalar dónde
está la ambigüedad en dicho texto griego: "Plutarch Amatorius: The same
form, the same beauty is seen by many, but only the amorous man is
captivated. Why is this? For Menander tells us nothing, nor do
we understand his ‘The complaint’, etc. It is the God (i.e. the Love-God?)
who does it, seizing on one and letting another go free." J. Maxwell Edmonds encierra
entre paréntesis y marca con signo interrogativo la erótica identidad del
dios de Menandro. Parece que el texto griego habla de un dios, pero no
especifica cuál. El título del tratado plutarqueano inclinaría la balanza
hacia Eros como el dios causante de la enfermedad del amor, pero el último
traductor consultado duda, razonablemente, de que sea Eros el único referente
de aquel verso de Menandro. Tal vez, el causante de la enfermedad de amor
sea, como un sunergós, Kairós. La duda es razonable porque Menandro dijo que
Kairós era un dios (Anth Pal., X, 52). El
tópico del amor como una enfermedad implica una larga historia en el
pensamiento occidental. Sin embargo, lo que no es tan conocido es la
vinculación temática del amor- enfermedad con la noción de oportunidad, o
tiempo tempestivo. En griego antiguo, la asociación estaba a flor de boca,
porque el plural neutro del adjetivo kaírios, a saber, tà kaíria, significaba
no sólo las circunstancias favorables, u oportunidad, sino además las partes
vitales del cuerpo (en que son mortales las heridas). En griego jónico, el
sustantivo femenino he kairíe (sobrentendido plegé), significaba herida
mortal. El amor como herida mortal, ocasionada en el momento oportuno, se
diría, en el griego de Menandro: "kairós estin he nósos psujés."
Así, Soto ponderaría conceptuosamente la ambigüedad del verso menándrico. No
en balde, a Eros, o Cupido, se le ha representado, desde la antigüedad
grecolatina, como un arquero, y al amor, como una cazería. Hay un antiguo
refrán griego que dice: "Kairòs psujè prágmatos," es decir,
"la ocasión es el alma del asunto". El alma del asunto es la
enfermedad [mortal] del alma, o la enfermedad [mortal] del alma es como el
alma del asunto: Kairós, u Oportunidad. El
Dr. Soto culmina este último capítulo de su libro, con la pertinente y
curiosa observación de que en toda la novísima poesía de Catulo, no hay
ninguna mención literal de occasio, ni de opportunitas, en el sentido de
kairós, no obstante, este capítulo tiene el mérito de mostrar que Catulo haya
pensado sutilmente en tal concepto.
Dr.
Rubén Soto Rivera |
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