Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo.

ISSN 1669-9092

Número 6 Año II Abril/Mayo 2004

 

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KAIRO-TEO-ONTOLOGÍA EN ALGUNOS PENSADORES GRECORROMANOS

Rubén Soto Rivera (Puerto Rico)

(Bayamón [Puerto Rico]: Impresos GLAEL, 2003)

 


 

 

 

 

 

Capítulo I: "Tólma-Kairós como el momentum noogenesíaco de la Segunda Hipóstasis, de Plotino"

El Dr. Rubén Soto Rivera reconceptúa, en este primer capítulo, dos de sus hallazgos más importantes de su investigación de tesis de maestría en filosofía: Lo Uno y la Díada Indefinida en Plotino: Sus antecedentes desde Platón hasta Numenio de Apamea. (Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras: Departamento de Filosofía, 1992), publicada luego, una vez ampliada y mejorada, bajo casi el mismo título: Lo Uno y la Díada Indefinida en Plotino: el Kairós como el momentum de la procesión plotiniana (Universidad de Puerto Rico en Humacao: Museo Casa Roig, 2001). El cambio del subtítulo responde a la estrategia de resaltar la perspectiva hermenéutica de la investigación y la contribución mayor de la misma a los estudios plotinianos, de entonces.

Plotino piensa el paso de lo uno a lo múltiple, o de lo Uno a la Inteligencia, etc., desde variados conceptos tales como la Díada Indefinida, la Audacia (gr.: tólma), la Apostasía, la Primera Alteridad, o Moción, la Génesis, etc. El tema de esta ponencia consiste en subdeterminar dicho filosofema plotiniano, con el concepto de kairós, o del acto de lo debido, u oportuno. Sostiene que este acto, cuasi-henádico, ínsito en la Díada Indefinida, es la realización de lo debido, o la primera actividad de lo Uno como Kairós (En., 6.8.18.40-50). En otras palabras, el paso de lo Uno en sí a lo Uno para sí se da en lo Uno-Kairós. En lo debido, podemos releer lo oportuno del Kairós, mientras que, en la realización, o el acto de lo debido, podemos detectar la Voluntad noogenesíaca. Lo Uno kairomorfo es la ocasión del paso de lo uno a lo múltiple. La primera actividad es la actividad de lo debido, u oportuno, porque lo Uno kairomorfo "quiere" las cosas que son debidas, convenientes u oportunas. Ya que lo Uno sólo podría ser Voluntad, en el momentum, cuando la más férrea necesidad y la libertad más espontánea se congujan, y ese momentum sería preeminentemente Kairós. Por tanto, su kairomorfosis detenta una prioridad onto-lógica, por encima de su rasgo volente, que posibilita el pasaje de lo uno a lo múltiple. Así, lo Uno-Kairós es más soberano que lo Uno-Voluntad y que lo Uno-Inteligencia. Mas, este reconceptuar la Primera Hipóstasis como Uno-Kairós implica que el concepto de Audacia, con su ínsito sentido de voluntad, y el de Kairós, con su constitutivo sentido del bien, se corresponden de tal modo que el filosofema del paso de lo uno a lo mútiple, etc., puede repensarse no sólo como lo Uno-Kairós, sino también como lo Uno-Audacia.

Finalmente, culmina el capítulo primero con un concepto adoptado de una sentencia de Menandro, para reexpresar el filosofema plotiniano, tan exhaustivamente estudiado en la tesis de maestría en filosofía de Soto Rivera, como en su correspondiente publicación posterior. Se trata del sustantivo griego "eutólma" ("buena audacia", o "audacia [esencialmente] buena"), el cual sería una sutil expresión del concepto, en el plotinismo, de Tólma-Kairós, para subdeterminar la especificidad ocasionalista del paso de lo Uno a lo Múltiple.


Capítulo II: "Hierocles, Proclo y Dacier: Un comentario a un precepto pitagórico"

En una nota de una edición de los "Los Versos Dorados de Pitágoras", Rubén Soto halla que André Dacier (1651-1722), un filólogo francés, hace usufructo de los pasajes del neoplatónico Proclo en los cuales habla de pitagóricos que denominaban "Kairós" a la Primera Causa, o Primer Principio. La nota en cuestión dice: "V.v.xxx.xxxi. Comp. Platón. ---Filebo. Los pitagóricos llamaban a la primera Causa o Principio Oportunidad; y el propio Maestro hizo un Precepto de Oportunidad." La edición del hallazgo es la siguiente: El Sueño de Escipión: Las doctrinas cosmológicas y místicas del neoplatonismo y las Escuelas Helénicas del Misterio. Incluye también los Versos Dorados de Pitágoras (una traducción, de Rafael Lassaletta, al español, de la versión inglesa de Percy Bullock [Madrid: Edaf 1984, p. 62]).

Soto hace usufructo de una traducción al inglés de una versión árabe del Comentario de Proclo a los Versos Dorados de Pitágoras, cuya versión griega está perdida, para resaltar la importancia axial de la noción de moderación, o justa medida, presente en la diaita (dieta), o "estilo de vida", preconizado por dichos versos pitagóricos: "Pythagoras instructs us not to squander what we possess improperly and unseasonably, nor to be excessively niggardly with what we have, since moderation in all things is best." Soto prefiere denominar al dictado del justo medio, por parte de la razón, no "racional" (logikós), sino "razonable" (eulogikós), debido a su rasgo esencialmente situacional-acomodaticio, pero que evita el oportunismo, de baja ralea.

Soto detecta una paradoja en la definición de la mesura como "lo que nunca te apenará" y la noción de filosofía, en el Comentario de Hierocles a los Versos de Oro de Pitágoras, como aquella cuya principio es la Metanoia, o Poenitentia, que, siendo penitencia, por definición apena, o da pena. Nuestro autor reseñado repasa las diversas definiciones kairológicas de la filosofía griega, la de Arcesilao de Pítana ("lo más propio de la filosofía es conocer la ocasión de cada cosa"), la de Anaxarco de Abdera ("Es necesario, pues, conocer las reglas del momento; porque ésa es la definición de la sabiduría"), la de Estratón, Hestieo, Arquitas, Aristóteles, et alii ("Se necesita saber las medidas de la oportunidad, puesto que le es propia la definición de la filosofía"), y, finalmente, la de Hierocles: : "El arrepentimiento es, pues, el principio del amor a la verdad" (Versos XXVII a XXIX). La versión de Dacier se retradujo: "Repentance is the beginning of Philosophy…" De acuerdo con Soto, la definición kairológica de la filosofía queda subdeterminada por otro rasgo distintivo en la historia occidental de las ideas filosóficas: la Metanoia.

El resto del capítulo se centra en dilucidar la noción de mensura, o justo medio, que resaltan algunos Versos Dorados de Pitágoras, mas desde la perspectiva de que el concepto griego de kairós subsume, in abstractis, la noción de aurea mediocritas y, a la vez, permite la concreción de dicho sentido en situaciones particulares como las suscitables por una caracteriología, según Teofrasto, como la del sórdido: "La sordidez es una economía en los gastos que va más allá de lo conveniente…". Del Comentario de Hierocles a los Versos Dorados, Soto explica ciertos pasajes referentes a la justa medida, refiriéndolos a la descripción cuasi fenomenológica de la "Inoportunidad", en los Caracteres, de Teofrasto: "La inoportunidad es una intervención extemporánea que perturba a las personas de nuestro entorno. El inoportuno actúa de la forma siguiente." Soto culmina este capítulo citando a J.C. Thom, quien comprende perfectamente que el filosofema de la medida queda subsumido en el del kairós: "The final gnóme (GV 38b) is actually made up out of two famous sayings, namely, métron áriston and kairòs d' epì pasin àristos", para comentar finalmente Soto que la recta razón es la prudencia, centrada en dar en el blanco del término medio, o justa medida, entre los extremos del exceso y del defecto, lo cual subdetermina, a su vez, sofrónicamente la prudencia, observante del kairós de cada cosa.


Capítulo III: "Un Kairós órfico, según H. Stephanus"

Este capítulo es un comentario a una anotación lexicográfica de un tesauro greco-latino, y la nota dice: "kairós, vox Orphica, "nel (Thesaurus Graecae Linguae, de H. Stephanus, Londini: In Aedibus Valpianis, 1824, vol. VII, p. 270). Esa indicación guía a Soto hasta un pasaje del órfico Epígenes, -citado por Clemente de Alejandría-, según el cual, en conclusión, la estación (kairós) de la sementera se llamaba "Afrodita". Soto tematiza luego la antigua identificación del orfismo como un movimiento mistérico de origen pitagórico, por tanto, la doxografía aritmoteológica pitagórica y los testimonios escritos acerca de las teogonías órficas pudieran compararse entre sí, para delinear, cum grano salis, los contornos de una kairo-teo-ontología órfico-pitagórica que explique verosímilmente por qué hay, en la historia del neoplatonismo griego, una apoteosis de Kairós a Primer Dios, o Primer Principio, o Prima Causa.

En una, al parecer, digresión, Soto explica que la presunta superioridad de la poesía de Hesíodo por encima de la de Homero, se debe al predominio de temas económicos y al realce del "timing" de los mismos, es decir, la poesía del pastor de Helicón es kairosófica. Para reforzar la verosimilitud de la apócrifa victoria hesiódica, gracias a una kairosofía, sobre la épica homérica, Soto cita un dicho de uno de los legendarios Siete Sabios de Grecia, a saber, de Cleóbulo de Lindos, según el cual: "Falta de Musas y sobra de palabras es en los hombres la parte mayor: bastará lo oportuno. Piensa algo excelente: no sea insensato el favor que dispensas." La estética hesiódica se inscribe en este brevísimo manifiesto sapiencial.

De regreso a su línea principal de exposición (si es que alguna vez se desvía de ésta), Soto reconsidera la caracterización de Afrodita como diosa órfica de la estación, o kairós, de la siembra, abonando doxografías teológico-alegóricas órficas y estoicas, procedentes tanto del apologeta cristiano Atenágoras como del erudito estoico M.T. Varrón, para mostrar la persistencia, en ciertas tradiciones teológico-filosóficas grecorromanas, de reflexiones kairológicas, afines con el testimonio de Proclo, el "Sucesor", acerca de ciertos pitagóricos que denominaban "Kairós", a la Primera Causa, o Primer Principio, tal como otros órficos lo nombraban "Tiempo", o "Cronos".


Capítulo IV: "El kairós eu-lógico de Aristóteles"

Este capítulo se inicia con un recuento de lo dicho por Aristóteles acerca del concepto kairós, en sus escritos éticos. Hay una desinformación en ciertos ámbitos académico-filosóficos de que sólo en el contexto ético el Estagirita define dicha noción de temporalidad tempestiva. La polémica aristotélica de que el bien no puede ser algo común, universal y único, ya que, si lo fuese, se predicaría de la Idea del Bien, y que, así, de todas las cosas, bienes, subsumidas bajo esa Idea no habría sino un único saber, o sola ciencia, guía al Dr. Soto a que Aristóteles critica un proyecto de mathesis universalis por parte de Platón.

Soto dice: "Los neopitagóricos, bajo la mathesis universalis del platonismo esotérico, habrían disentido de la supeditación ontológica de la ocasión al tiempo, y habrían establecido una correspondencia entre Intelecto-Dios y kairós. Parece que los neopitagóricos que redenominaban "Kairós" a lo Uno pensaron que el estudio del bien se puede atribuir a una sola ciencia: Habría una ciencia unitaria de lo ente y del bien".

Nuestro autor reseñado compara la crítica aristotélica con ciertas líneas platónicas, para evidenciar la posibilidad intelectual y filosófica de armonizar ambos pensamientos, como fue éste el proyecto de muchos neopitagóricos y neoplatónicos.

Soto aduce otro pasaje aristotélico, no ético sino lógico, para resaltar el interés del Estagirita por la noción de kairós: "A veces <lo bueno> es el cuando, v.g.: lo que se da en el momento oportuno: pues se llama bueno lo que se da en el momento oportuno. Muchas veces es lo cuanto, v.g.: en el caso de lo ajustado a medida: pues también se llama bueno lo ajustado a medida. De modo que lo bueno es homónimo" (Tóp., I.107a5-10 ). Esta oportuna definición aristotélica le ofrece a Soto la ocasión de cuestionar filológicamente y retraducir otras líneas aristotélico-lógicas acerca de un ejemplo silogístico, y de las implicaciones que la nueve lectura contrae para la historia del concepto kairós. Se trata de un silogismo, en los Analíticos posteriores,1, 36, 48b35-36. La existencia y la importancia de dicho texto se le hizo manifiesto a Soto gracias a un comentario de John M. Dillon en el sentido de que los pitagóricos que redenominaban, al Primer Dios, "Kairós" se basaban en ese pasaje aristotélico. La versión tradicional de Analíticos posteriores,1, 36, 48b35-36 dice: "Aún, que la ocasión no es el tiempo oportuno, pues la ocasión es para dios, en cambio el tiempo oportuno no, pues nada es provechoso para dios. Pues hay que tomar como términos ocasión y tiempo oportuno y dios, en cambio la proposición se ha de tomar con arreglo a la inflexión del nombre <respectivo>." La traducción que Soto defiende, en este capítulo, es la de R. Smith, la cual dice: "Again: ‘Opportunity is not the time needed, for there is opportunity for a god, but not a time needed, because nothing is needful to a god.’ Opportunity, time needed, and god should be put as terms and the premise should be taken in accordance with the inflections of the words." La primer versión niega que la ocasión, o kairós, sea tiempo oportuno, inmediatamente adjudica el kairós al dios, pero luego contradice esta adjudicación, al haber negado que la ocasión sea tiempo oportuno y al negarle el tiempo oportuno al dios, al cual nada le sería provechoso. Soto, apoyado en la versión de Smith, clarifica la contradicción aduciendo que el pasaje en cuestión se ha traducido erróneamente. Si se lee de este modo: "La Oportunidad no es el tiempo indigente, puesto que la Oportunidad es propia de un dios, pero no un tiempo indigente, porque no hay ninguna carencia para un dios", la contradicción se resuelve porque kairós no es tiempo indigente, sino un bien en el tiempo, o, como dice Aristóteles en sus Tópicos: "lo bueno es el cuando, v.g.: lo que se da en el momento oportuno: pues se llama bueno lo que se da en el momento oportuno; por lo cual el kairós es propio de un dios, pero no la indigencia. Así, habría ya en el texto aristotélico una apoteosis del Kairós, mas no meramente su tratamiento in ethicis. Hay otra versión alternativa que Soto nos presenta, la cual se funda en la homonimia del participio de presente griego que se ha traducido por "oportuno" (erróneamente en Analíticos posteriores, 1, 36,.48b35-36) o por "indigente" (Smith: "needed"): se trata del sentido de "lo que ata". Si se lee de este otro modo: "La Oportunidad no es el tiempo que ata, puesto que la Oportunidad es propia de un dios, pero no un tiempo que ata, porque no hay ninguna atadura para un dios", para el texto aristotélico habría, como intertextualidad, una teogonía órfica según la cual la locura de Cronos es el giro del kairós, la cual consume lo animado y lo inanimado, y que las cadenas que atan a Cronos y al Tártaro, donde está prisionero, son el tiempo cambiante, hecho invisible por las estaciones. Es decir, Cronos sería Tiempo, y cambiaría; sería Kairós, y giraría, como las estaciones del año.

Nuestro autor reseñado contribuye eruditamente a reconceptuar el nietzscheano "Portón del Instante", a través del mitema romano del dios Ianus, o Jano. Según San Agustín, quien depende polémicamente de Porfirio y Varrón: "...Jano tiene el poder de todo principio…" (CD, 7.3). A juicio de Soto, esta aseveración es axial para una kairo-teo-ontología grecorromana. Jano era el primer dios patrio de los romanos, por lo cual le invocaban siempre el primero, e implicaba la ianua, o puerta; el ianus, o paso cubierto, el ianuarius, o enero, primer mes del año. Jano era bifronte, pues tenía dos caras, vuelta una al oriente y otra al occidente. Según Porfirio: "Numenio dice que estas dos puertas las menciona Parménides en su Física así como romanos y egipcios" (Antro, 23). La aseveración de que Jano tiene el poder de todo principio parece haberla compartido Porfirio, porque éste asegura que: Se coloca, pues, el símbolo del mediodía y del sur en la puerta cuando el dios está en su meridiano. Tampoco, por consiguiente, está permitido hablar en las otras puertas a ninguna hora, pues la puerta es sagrada. Y por esta razón los pitagóricos y los sabios de Egipto prohibían hablar al franquear entradas o puertas, para así honrar por el silencio al dios principio de todas las cosas (Antro, 27).

Según Soto, de acuerdo con Porfirio, los pitagóricos consideraban las Puertas como símbolos del Dios Principio de todas las cosas, y si Proclo atestigua que hubo pitagóricos quienes estimaron, a Kairós, como Primer Dios, si Porfirio simbolizaba, al Dios Principio de todas las cosas, con la imagen de las Puertas, y si hubo pitagóricos que llamaron, al Primer Dios, "Kairós", entonces Porfirio habría sido uno de esos pitagóricos mencionados por Proclo. Por ende, -concluye preliminarmente Soto-, algunos pitagóricos habrían podido simbolizar, a Kairós, a través de la imagen de la Puerta. Soto sugiere que los pensadores meridianos y el Portón del Instante, de Friedrich Nietzsche, hallan un antecedente neoplatónico en aquellas palabras de Porfirio, discípulo, primero, de Longino y, luego, de Plotino. Además, Soto adelante el meollo del capítulo titulado "Tiempo, Éxtasis Indefinido de la Eternidad; Kairós, Paradigma del Tiempo", según el cual un tal J.L.F. Lido redefine el Tiempo platónico así el Kairós es el Paradigma del Tiempo, pero no el Tiempo mismo, para agregar verosilimitud a su posterior alegación de que dicha redefinición, única en su clase, sólo pudo habérsele ocurrido a Lido bajo la influencia del neoplatonismo de Porfirio.


Capítulo V: Akmón como Akmé-Kairós, en Hesíodo y algunos teólogos griegos

Hesíodo, en su Teogonía, canta cómo Uranos (Cielo), surge al mundo de los dioses: Gea (Tierra), lo pare. Pero, antísimo surgió Caos (Apertura), Gea, Tártaro (Profundidad [de Gea]) y Eros (Libido). De Caos surgieron Erebo (Oscuridad) y Noche, y Hesíodo aclara que Noche y Erebo, tras haber hecho el amor, procrearon a Éter (Luminosidad) y Hemera, (Día). El pastor de Helicón recita luego que Gea comenzó por producir a Uranos estrellado, de igual extensión que Ella, con el fin de que la cubriese toda y fuera una morada perenne y segura para los Bienaventurados. Antes, Hesíodo dijo que Gea era de ancho pecho, morada perenne y segura de los Inmortales que habitan las cumbres del nevado Olimpo. Por tanto, Uranos goza de igual extensión que su madre Gea, pero Hesíodo silencia el nombre del Padre de Cielo.

Insinúa la relación incestuosa que habrá entre hijo y madre, pero calla si hubo o no una reproducción sexual para dar a luz a Uranos. Parece un caso de partenogénesis, como el posterior asexuado surgimiento de Atenea de dentro de la cabeza de Zeus. Esta explicación gana credibilidad porque el poeta continúa cantando luego que Gea hizo las altas Montañas, gratos albergues de divinales Ninfas bosquimanas, y que dio a luz también, pero sin el ansiado amor (áter filótetos efimépou), a Ponto, el estéril Piélago de hinchadas olas.

La contribución de este capítulo estriba en rescatar del olvido una tradición teogónica que adjudica un primerísmo consorte a Gea y, concomitantemente, un padre a Uranos. Se trata de Akmón. El poeta lírico griego Alcmán es nuestro portavoz de dicha teogónica paternidad. Según Eustacio, comentador bizantino de los poemas homéricos de la Ilíada y la Odisea, Alcmán cuenta que Uranos es hijo de Acmón. De acuerdo con un fragmento, recogido por Plutarco de Queronea, de un poema épico de Antímaco de Colofón, Uranos es el vástago de Acmón. En otro fragmento, pero esta vez del poeta Calímaco, se dice imprecisamente algo como en torno al cual arrojó al giratorio hijo de Acmón. Rudolfus Pfeiffer, el editor de los poemas de Calímaco consultado, suscribe, para este fragmento, el siguiente comentario: Ákmon significa el hierro, sobre el cual los herreros golpean, y el padre de Uranos, pues, así hacen la genealogía de él. Que este giratorio hijo de Acmón sea Uranos se evidencia además en otro escolio a otro poema de Calímaco. Habiendo mencionado, éste, la constelación de la Trenza de Berenice, el escoliasta la comenta así: Hijo de Akmón: Uranos; pues éste [es] hijo de Akmón. Según Eustacio, el nombre Akmón deriva del sustantivo ákmon, "yunque", y participa del sentido del adjetivo derivado de éste, a saber, su homónimo ákmon, "infatigable", o "resistente como yunque". El bizantino comentador dice : "Etimología: Acmón es el padre de Cronos; Océano es Acmón a causa de lo incansable suyo; se dice mitológicamente que Uranos es hijo de Acmón y que los Uranidas son Acmónidas". Rubén Soto Rivera especula que tal vez filósofos como Numenio o Porfirio, tan afectos al conceptuar etimologizante, hubieran podido vincular Akmón, padre de Uranos y consorte de Gea, con el dios Kairós, a través del sustantivo akmé ("punta, extremidad del cuerpo; filo, corte; agudeza; madurez, flor de la edad, colmo, culminación; vigor, fuerza vital; ocasión oportuna, tiempo justo; momento decisivo, crisis"), sinónimo de kairós. Según H. Stephano, algunos derivaron malamente akmés (-etos: ["no cansado, incansable, fresco, vigoroso"]) de akmé, habiéndose derivado de kámno, como lo demuestra en su léxico. El lexicólogo informa que el vulgo piensa falsamente que la voz akmés se deriva de akmé, y, conforme con esta opinión, así forman como etimología: akmázon. Su explicación filólogica es que pertenece al aoristo segundo del verbo kámno, de donde kamés: y con alfa privativa: akamés, del cual, por sinécdoque: akmés. Desde la perspectiva filológica moderna, la etimología Akmón a partir de akmé es falsa, pero, desde la perspectiva etimoteológico, practicada por Platón especialmente en su Cratilo, filósofos como Numenio y Porfirio habríanderivado Akmón a partir de akmé, para culminar proclamando como Primer Principio, o Causa Primera, a Kairós. Para el autor de este libro que reseñamos, este capítulo V, el precedente, y el séptimo están entre las más importantes contribuciones suyas, a la historia de las ideas kairológicas grecorromanas, que él mismo haya hecho, superando con creces, sus contribuciones anteriores en Lo Uno y la Díada Indefinida en Plotino: el Kairós como el momentum de la procesión plotiniana.

Soto despliega otro argumento: Un verso del poema "Alas de Amor", de Simias, caracteriza, a Eros, como Acmónida: "Mírame, que soy rey de la tierra de pecho profundo y un Acmónida que en todas partes tiene asiento." Parménides de Elea afirma que el primerísimo de todos los dioses fue Eros. Por tanto, si Eros es un vástago de Acmón, y si Eros es el primerísimo de los dioses, entonces el Primerísimo de los dioses es un vástago de Acmón. Pero como el padre precede al hijo en antigüedad, por tanto, Acmón es el primerísimo de los dioses.

Hay otro Acmón, en la mitología griega: se trata de un "Trickster". Acmón era un Cércope (del griego kérkos = "cola"). En el Suda, se los caracteriza como dos hermanos que vivían sobre la tierra, haciendo alarde de toda clase de injusticia, y se llamaban Cércopes, apodados así por la maldad de sus acciones. Uno de ellos se llamaba Pásalo, el otro, Acmón. Dicho léxico añade que estos Cércopes eran hijos de Teya y Océano, y que se convirtieron en piedra por haber intentado engañar a Zeus: "Cércopes: bribones, trapaceros, engañadores, aduladores que, como la zorra burla a los perros de caza, engañan a los más simplones con la cola de sus palabras. Dicen que los Cércopes llegaron a ser: Mentirosos, embaucadores que permitieron acciones irremediables, engañadores, que caminando por muchas tierras engañan a los hombres, errantes como son por siempre (Suda, s.v. Kérkopes)." Según el Suda, Crisipo dice que la expresión proverbial "cercopizar" fue transferida, de los animales que halagan con su cola, a ciertos embaucadores halagueños. En la mitología helena, Heracles vence a los dos Kerkopes. Según un escoliasta de la poesía de Calímaco: "Yunque tirintio: Heracles que no se fagita en las competencias" (<Tirúnthios ákmon:> ho mè kamòn epì tois áthlois Herakles [Scolia in Hymnum III, 146]). Es decir, Heracles, como ákmon, vence al cércope Acmón. Soto cita un verso de Paladas de Alejandría, quien compuso un poema en honor de Heracles: "Aunque soy un dios, aprendí a servir a la ocasión" (Anth. Pal., IX, 441, 6), para reforzar la imbricación conceptuosa entre Akmón, el férreo yunque y kairós, o akmé. Culminemos esta reseña de este capítulo con un silogismo que Soto Rivera hizo, manteniendo así casi la misma forma de exposición que Aristóteles usa en los Analíticos posteriores 1, 36, 48b35-36, comentados en el capítulo precedente. Ese silogismo, entre otros, dice: Si Acmón es padre de Uranos, si Uranos es el Primer Rey de los dioses, si lo Uno es el Primer Rey de los dioses, y si el Primer Rey de los dioses es Kairós, entonces Acmón es Kairós.


Capítulo VI: "Kairós, el hijo más joven de Zeus y Túje, según Ión de Quíos y Porfirio"

En la aritmoteología neopitagórica grecorromana, el número Siete es un atributo esencial de Atenea y de kairós. El dígito del kairós es la cifra de Atenea, pero la Minerva griega, nacida por partenogénesis, es además siempre virgen (parthénos). Por tanto, se asoció la partenogénesis y la virginidad de Atenea con la imparidad de la Hebdómada, o septimidad, para predicar de ésta que no se deriva, o procede, de ningún número anterior, ni deriva, o procrea, ningún número posterior. Así, fue comparada neopitagóricamente con la Mónada, o Unidad. Si, según el pitagórico Ión de Quíos, Kairós es el hijo más joven de Zeus, y si la Hebdómada es Kairós, entonces, la Hebdómada es el hijo más joven de Zeus, el último Cronida. Habría surgido sin madre, por partenogénesis, de la cabeza de Zeus, convertida simbólicamente en una imagen de la Unidad monádica. Pero, según la tradición aritmoteológica neopitagórica, para la Mónada, está la Díada como cónyugue. Basado en un informe de Lido, según el cual Filolao dijo rectamente que la esposa de Saturno, o el Tiempo, era la Díada, que, una vez unida la Díada con el Tiempo, era también causa de corrupción, y que su madre era la esencia fluida, para Rubén Soto Rivera, la Madre de Kairós sería Túje, o Fortuna, según Porfirio. Según la hipótesis del autor reseñado, la madre de Kairós habría sido, según Porfirio, un correlato de lo que Plotino denomina, en sus Enéadas, como la Apostasía, Primera Ateridad, Audacia, Díada Indefinida, Génesis, o Realización de lo Debido, u Oportuno. De acuerdo con Plotino, quien se esfuerza, en los límites de la discursividad y de la inteligibilidad, de caracterizar positvamente a lo Uno como Voluntad, para decir que: "De ahí que Platon hable de ‘lo debido’ y de la ‘Oportunidad’, deseando significar en lo posible que no es un resultado fortuito; lejos de la ventura, lo que Él es, eso es lo debido. Si, pues, eso es lo debido, no es eso sin razón; y si es Oportunidad, es Señor absoluto entre los posteriores a Él y lo es antes para sí mismo; y no es lo que es como a la ventura, sino tal y como Él mismo quiso, puesto que quiere lo debido y lo debido y el acto de lo debido es una sola cosa. Y es lo debido no a modo de un sujeto, sino a modo de un acto primero que se muestra siendo precisamente lo que debía" (En., 6, 8). Basado también en estas líneas, Soto postula que aquel correlato sería la filolaico-neopitagórica Essentia Fluida. Si lo Uno es Kairós, y si Kairós implica el Azar (Tique), entonces hay cierta implicación del Azar en lo Uno. Éste no es definitivamente Azar, pero tampoco es Necesidad. Mas implica a ambos en la Ocasión, u Oportunidad: Kairós es la Volundad henádica, o de lo Uno. Adelanta otra vez, Soto, la aseveración del bizantino Lido, tan influido por Porfirio, en el sentido de Kairós es el Paradigma del Tiempo, y no el Tiempo mismo, para concentrar la atención del lector en la extrema importancia que aquellas líneas plotinianas deben haber comportado en una formulación de un pensamiento kairo-teo-ontológico en el neoplatonismo tardío. Soto halla un indicio de todo esto en un testimonio acerca del pensamiento de Porfirio. El mismo Lido informa que, según las doctrinas de Hermes, Porfirio parece, más bien, discurrir acerca de la Fortuna, diciendo así: "Los antiguos anudaron la Fortuna con el número siete, puesto que hilaron la que tiene las siete esferas, [con] cuantas cosas son hiladas por ella, ésta que deviene señora de todas las cosas, y asignan la Ocasión a la Fortuna, porque la Ocasión, en los asuntos, y la destreza, de cada uno, para dar en el blanco [son] el fundamento" (De mens., 71.7-14 [trad. de R. Soto]). Puesto que Aristóteles definió el kairós como el bien en el tiempo, y el bien es necesario, mas el tiempo, azaroso, nuetro autor reseñado concluye que Tique, cuyo ámbito de acción es el azar y la casualidad, sería la madre innominada del Kairós hebdomorfo. Soto culmina este capítulo diciendo que, no en balde, el neoplatónico renacentista Marsilio Ficino tradujo al latín el opúsculo, de Porfirio, titulado: Aformaì pròs tà noetá (considerado un resumen del neoplatonismo de Plotino), así: "De Occasionibus fiue caufis ad intelligibilia nos ducentibus", en vez de literalmente: "Sententiae ad intelligibilia ducentes", para indicarnos quizás que, en su lectura de la interpretación porfiriana del neoplatonismo de Plotino, hay una kairo-teo-ontología.


Capítulo VII: "Tiempo, Éxtasis Indefinido de la Eternidad; Kairós, Paradigma del Tiempo"

Platón define, en el Timeo, el Tiempo como una imagen móvil de la Eternidad, y así parece privilegiar a Ésta (si es intemporal), en detrimento de Aquél. Según Platón, la Eternidad es el Paradigma del Tiempo. Juan Laurentio Filadelfeno Lido, en su libro Acerca de los meses, redefine, refiriéndose a esa definición platónica, el Tiempo, de este otro modo: "… el Tiempo es el Éxtasis [Desplazamiento], Indefinido de la Eternidad" … "de modo que [el] Kairós es el Paradigma del Tiempo, y no el Tiempo mismo."

Así, aquel escritor bizantino homologa Eternidad y Kairós, pero, a su vez, privilegia al Tiempo (puesto que, según Aristóteles, el kairós es el bien en el tiempo), por encima de una Eternidad atemporal; lo cual nos sugiere que J.L.F. Lido piensa platónicamente en una Eternidad transtemporal, en la cual Kairós sería el Axis Aeternitatis sive Aevi Infiniti. Rubén Soto muestra cómo Platón mismo considera provisional e inexacta su definición del Tiempo como imagen móvil de la Eternidad, y Soto señala los pasajes en los cuales Platón mismo parece dar ciertas claves kairóticas para la definitiva y exacta definición del Tiempo, la cual Lido decifra en el pasaje, descubierto casualmente por Soto, en aquel léxico y, posteriormente, en el contexto completo de la obra Acerca de los meses. Soto conjetura verosímilmente una influencia del neoplatónico Porfirio en la redefinición del Tiempo y la Eternidad, por parte de Lido.

A Soto le luce oportuno, como un claro de bosque, el pensamiento heideggeriano acerca de la temporalidad ek-stática del Dasein, o Ser-Ahí. Cita dos pasajes, al respecto: de "El retorno al fundamento de la metafísica" (en ¿Qué es metafísica?): "La esencia extática del Dasein está pensada desde el cuidado, así como, a la inversa, el cuidado sólo es experimentado suficientemente en su esencia extática. El estar fuera como soporte, así experimentado, es la esencia de lo que hay que pensar aquí como éxtasis." El otro pasaje del mismo opúsculo heideggeriano dice: "‘Ser’ no es en Ser y tiempo otra cosa distinta de ‘tiempo’, en la medida en que el ‘tiempo’ es nombrado como el nombre propio para la verdad del ser, verdad que es lo que se presenta en el ser y, por ende, es el ser mismo." Soto alínea su interpretación heideggeriana del pasaje de Lido en las coordenadas de la kairología de Max Müller, un alumno favorito de Heidegger, pero perjudicado por éste, siendo rector, por no haber sido aquél lo bastante nazi, ante sus ojos. En su "Tiempo y eternidad en la metafísica occidental", M. Müller, -citado por Soto-, asegura que: Martin Heidegger distingue: "el ente es", "el ser se da"; "se da ser", "se da tiempo". Ser como tiempo se me da imperativamente no como lo construible en un catálogo de lo que ha de ser, sino en el ahora, en lo que ha de ser ahora apodíctico. Así se actualiza aquí la posibilidad anteriormente indicada, pero omitida, de alcanzar un concepto cualitativo del tiempo, en vez de uno cuantitativo, donde la medida no es la duración, sino la plenificación, la "coincidencia", la "dicha"; en oposición al symbolon, a lo coincidido, yo he llamado al acontecimiento de la coincidencia el symbolos, cuyo "tiempo" es el kairos. Una nueva metafísica, que remplace a la clásica, tiene que ser metafísica de la libertad histórica, no del espíritu intemporal. La medida no es una eternidad del más allá, sino aquella que irrumpe y ha irrumpido, la cual pueda hacer de cada tiempo un pléroma, una plenificación de los tiempos. La "plenitud del tiempo" puede existir siempre en todas partes, porque siempre se da en el ahora la realidad de la eternidad. La verdadera energía histórica en el hombre como "existencia" --conforme lo ha expuesto singularmente Heidegger en su obra temprana-- es la "cura" (op. cit.).

Soto aduce que el Tiempo, en Ser y tiempo, es Kairós. Müller, reinterpretando, a la luz de lo "Súbito" del Parménides, de Platón, el Summum Bonum de éste, propone la disciplina de la historia kairótica, o kairológica. La cita que Soto recoge parece cifrar el matiz antagónico del pensamiento de aquel alumno favorito contra su maestro (según Rüdiger Safranski, "un Maestro de Alemania"): Así, lo persistente, lo permanente, la duratio, la duración ya no son la imagen de lo eterno, sino el "instante". Aquí se asoma la gran posiblidad de una historia "kairótica" o "kairológica", una historia que no es predecible como la reproducción del deber eterno, al que el devenir por cierto jamás satisface. Si en el platonismo se hubiera seguido este punto de arranque del exaífnes, quizá esta filosofía se habría transformado en una filosofía de lo cada vez nuevo imprevisible, que siempre se halla a la base de una previsión, es decir: de una "filosofía del espíritu" habría llegado a ser quizá una "filosofía de la libertad incalculable".

Para Heidegger y su nazismo, que su ontología fundamental como filosofía del espíritu llegara a ser una filosofía de la libertad incalculable, le habría sabido quizás a liberalismo, democratismo, conspiración internacional judeo-marxista. Soto parafrasea la última oración de Müller, para afirmar que, si el platonismo hubiera seguido este punto de arranque: Kairós es el Paradigma del Tiempo, y no el Tiempo mismo, quizás, esa filosofía se habría transformado en una filosofía de lo cada vez nuevo e imprevisible, que siempre se halle a la base de una previsión, es decir: de una "filosofía del espíritu", habría llegado a ser, tal vez, una "filosofía de la libertad incalculable". Según Soto, estas evocaciones basten como reminiscencia de un trabajo futuro y más pormenorizado, el cual, paradójicamente, rebasaría los límites del Acontecimiento de este capítulo. Exageradamente, tal vez, el autor reseñado redefine la Ereignis heideggeriana a través de la redefinición neoplatónica (de Lido) del Tiempo platónico:: "De modo que Kairós es el Paradigma del Tiempo y no el Tiempo mismo."

Soto culmina el capítulo aseverando que Kairós, cuya extraña naturaleza responde a lo intermedio de lo erotosófico demónico, explicado en el Simposio platónico, es Paradigma Inteligible de una imagen sensible como el Tiempo, y concluye con este silogismo: Si el Paradigma del Tiempo es Aión, y si Kairós es el Paradigma del Tiempo, entonces Kairós es Aión (Q.E.D. = "lo cual está demostrado").


Capítulo VIII: "Un risueño Kairós gnóstico-judío"

Este capítulo se inicia resaltando la importancia, según Menandro, de la risa tempestiva, y continúa dicha línea de pensamiento con dos anécdotas acerca de Arcesilao de Pítana (del cual Soto ha escrito dos originales y eruditos libros), y del rol de la risa durante sus convites. El autor prosigue con una hermenéutica de la risa en ciertos pasajes escogidos de Nietzsche, culminando con la risa liberadora del pastor que, a instancias de Zaratustra, muerde, corta y escupe la cabeza de la serpiente que lo ahogaba, en el capítulo de la "Visión y del enigma". Soto discute dichos pasajes nietzscheanos, fijando su atención en el concepto del "Portón del Instante", del filósofo-psicólogo-anticristo (a juicio de Walter Kaufmann).

Luego, Soto expone, por vez primera, en una perspectiva kairológica, la existencia de un filomitema acerca de una gnóstico-mitológica risa ocasionante de un enigmático dios Kairós. Se trata del Papiro XIII, titulado Libro sagrado llamado Mónada, o Libro Octavo de Moisés, acerca del Tetragramaton (YHWH), o Nombre Sagrado de Dios. El Papiro XIII relata una teogonía risueña, ya que los siete dioses nacientes surgen de una carcajada de un protodios, el cual es Abrasax, o Abraxas, nombre clave gnóstico-judío de Yahweh. De acuerdo al Papiro XIII: "Y el Nombre grande que está en Jerusalén...., 'Nombre inefable del gran dios'". Según Lucano, estaba: "...la Judea entregada al culto de un dios indeterminado..." (Farsalia, 2.592-593). Hay una doxografía acerca de Numenio, según la cual: "Lucano sostiene que el templo de Jerusalén pertenece a un dios incierto, pero Numenio dice que ese Dios es sin participación, padre de todos los dioses y que considera indigno a todo otro de participar en su culto" (fr. 56). Este Dios está, -concluye Soto-, sincretísticamente pensado en la kairo-teo-ontología del Papiro XIII.

Abraxas significaba "nombre sagrado" (agion onoma), cuyas letras griegas sumaban a {1+3+10+70+50 = 134} + {70+50+70+40+1 = 231} = 365, al igual que Abraxas, en griego. Es decir, Abraxas es el Año. Mas Yahweh, como Abrasax, es el Señor de la Eternidad (hbr.: "Adón Olam"), o del Aión. Siendo Señor de la Eternidad no es Eternidad, sino antes que Eternidad, o Proaionios. Proclo atestigua que otros comentaristas del diálogo platónico Parménides, consideraban oportuno introducir una distinción en la Deidad y redenominar "Kairós" a la divinidad primordial, mientras que a la segunda y a la tercera, respectivamente, "Eternidad" y "Tiempo", para, probablemente, mantener allende del Tiempo y de la Eternidad a lo Uno mismo. Es decir, que ciertos neopitagóricos, -a juicio de Proclo-, consideraron pertinente redenominar "Kairós" al Primer Principio de todo lo ente. Según J.M. Dillon, la alusión del Sucesor a esos comentaristas antes mencionados se refiere a, por ejemplo, Porfirio, quien declara, en su tratado Acerca de los principios, que el aspecto supremo de la Inteligencia es Proaionios, o Pre-Eternidad, mientras que la Inteligencia misma es Aionios, o Eterna, a saber, la Eternidad (Aión). Soto especula que la influencia del neopitagorismo de Numenio de Apamea, alegorizador no sólo de la mitología griega sino además de la mitología hebrea del Antiguo Testamento, pudo haber concurrido, junto con otros factores hermenéuticos disponibles para Porfirio (cuyo nombre semita era Malco [ = "Rey"]), para que éste discerniera sutilmente, en la Deidad, tres aspectos, y redenominase "Kairós" al Primero, "Eternidad" al Segundo y "Tiempo"al Tercero, para, de algún modo, concebir la trascendencia de lo Uno, allende del Tiempo y de la Eternidad. Recordemos otro descubrimiento de Soto, en De mensibus de Lido, a saber que Kairós es el paradigma del Tiempo, mas no el Tiempo mismo.

Los siete dioses nacientes de las siete carcajadas protodivinas son los siguientes:

Fos-Auge, que es Luz

Escacleo, que es (¿?)

Nus-Frenes, que es Inteligencia

Genna, que es Generación

Moira, que es Destino

Kairós, que es Momento Oportuno

Psique, que es Alma, o Vida

Dichos dioses corresponderán a cierto dios Olímpico, según cierto criterio sincretista:

Helios Fos-Auge

Selene Escacleo

Ares Nus-Frenes

Hermes Genna

Zeus Moira

Afrodita Kairós

Cronos Psique.

Según otro criterio sincretista, la correspondencia será la siguiente:

Fos-Auge Cronos

Escacleo Zeus

Nus-Frenes Ares

Genna Helios

Moira Afrodita

Kairós Hermes

Psique Selene.

Debemos considerar el Papiro XIII, o Libro sagrado llamado Mónada, o Libro Octavo de Moisés, como un preclaro ejemplo helenista de sincretismo teológico-filosófico-gnóstico-mágico-religioso, único en su género literario, y con una composición tanto de estilos y doctrinas seriamente reelaborados, a la luz ciertas claves hermenéuticas que el texto mismo ofrece disimuladamente al lector atento e ingenioso.

Según el Papiro XIII, Kairós queda revestido con la gloria de la Luz y es el acólito de Fos-Auge, porque ha sido el primero en haberle entregado el cetro real. Al Kairós haberse envuelto en la gloria de la Luz y al haber hecho girar el disco solar, sobre sí mismo, y al haber mostrado un resplandor de la Luz, el Dios Primordial dijo, a Kairós, que, dominándolo todo, estaría arropado en el resplandor de la Luz, después de Él. Esta extraña sucesión del cetro real, o poder, que pasa voluntariamente de manos del sexto dios, o Kairós, al primero, o Fos, indica que Kairós está preeminentemente en el Dios Primordial, desde antes de la primera carcajada. Como Plotino dice: "si [lo Uno] es Kairós, es Señor absoluto entre los posteriores a Él y lo es antes para sí mismo". Una vez más, Soto halla una kairo-teo-ontología, semejante a la explicada por él (en su libro Lo Uno y la Díada Indefinida en Plotino: el Kairós como el momentum de la procesión plotiniana), en el neoplatonismo de Plotino.


Capítulo IX: "Tages, hijo de la Tierra"

Soto cita una anécdota mitológica etrusca, conservada por Marco Tulio Cicerón, acerca de un dios llamado Tages, el cual revela los ritos de adivinación escritos en los libros Tagéticos, usados por los arúspices romanos. La reconstrucción del mito, a base de otras fuentes de información además del testimonio de Cicerón, consiste en la demarcación del mundus, o límites sagrados, de la ciudad de Etruria, por parte del rey Tarcón y a través de la reja, o hierro, del arado que surca el perímetro divisor entre el mundus y el caos. Durante la arada, desde adentro del surco, surge el niño-hombre Tages, para contar el destino que habría de venir, siendo el primero que enseñó al pueblo etrusco a revelar los acontecimientos futuros. De modo que el dios etrusco Tages fue el fundador de la técnica de la adivinación. Tages, en lengua etrusca, significaría terra emissa, y este nombre podría, -según algunos estudiosos-, derivar también del griego apò tes ges ("desde la tierra"), lo cual recordaría siempre su surgimiento teofánico.

Finalmente, Tages podría significar, en etrusco, "la voz salida de la tierra". Tages sería una especie de telúrico dios del Destino y de los sacra Acheruntia. Habría sido un genio Iovialis, nieto de Tinia (el Júpiter etrusco). Además, Tages habría sido hijo de los estrucos Hercle (Heracles) y Menvra (Minerva).

La figura etrusca de Tages comporta alguna correspondencia, -como Soto argumentará en el siguiente capítulo-, con Occator, un primitivo dios latino. Se dará, en la occatio, -a juico de Soto- la ocasión de una analogía entre Tages y Occator. La teofanía de Tages corresponde, por analogía, a la occatio (= "desterronamiento" del suelo arado), después de la arada y antes de la siembra. Por tanto, Tages aparecerá, -en la exposición de Soto-, bajo los auspicios de Occator. Este primitivo dios agrícola del Lacio comportará la siguiente correspondencia con Tages: En la occatio se da la ocasión de la analogía entre Tages y Occator.


Capítulo X: "Ab occatione deus Occator dicitur"

El Dr. R. Soto, en este capítulo, hace una ingeniosa correspondencia conceptual entre un antiguo dios agrícola romano, a saber, Occator, y un menor dios griego, Kairós, cuyo concepto se traduce, al latín, con el nombre de Occasio. Ambos númenes carecen casi por completo de episodios míticos. El contexto agrícola se presta para revincular estos dos númenes, aunque conservando, a la vez, la individualidad de cada uno de éstos. Soto evidencia, desde un correlato de mitología agrícola semejante a la mínima mitología agrícola en la que está inscrito el genio Occator, la reinterpretación teológico-filosófica, del erudito estoico Varrón, del mito teogónico hesiódico acerca del surgimiento de Cielo, su posterior castración por parte de Saturno, la metamorfosis del eyaculante falo celeste en Venus y el fallido intento de Saturno de evitar, por teofagia, el nacimiento de Júpiter. Soto enfoca, desde una perspectiva kairológica, la especificidad de cada mitema de éstos, poniendo en evidencia las correspondencias con otras reflexiones análogas entre algunos pensadores grecorromanos. Según M. T. Cicerón, la occatio se asocia semánticamente con occaeco (= "enceguecer", u "oscurecer") y con semen ("semilla", o "semen"). La acción de rastrillar los terrones del campo, es decir, la occatio, ennegrece, o ciega la semilla, al taparla con la tierra desmenuzada (terra emissa). Este desterronamiento imita paradigmáticamente un acto teogónico realizado in illo tempore. Soto documenta pormenorizadamente las correspondencias entre la mínima mitología de Occator con el mito teogónico de Hesíodo-Varrón, fundadas en indicios textuales de antiquísimos ritos agrícolas y en textos kairosóficos acerca de la agricultura.

Soto aprovecha la asociación semántica de paranomasia entre el homónimo sator = "sembrador" o "sastre", o "remendón", y sartor = "escarbador", "escardador", para desplegar la metáfora textil del mundo como texto. Del Fausto, de Goethe, cita estos versos: "En el oleaje de la vida, en le torbellino de la acción, ondulo subiendo y bajando, me agito de un lado a otro. Nacimiento y muerte, un océano sin fin, una actividad cambiante, una vida febril: así trabajo yo en el zumbador telar del Tiempo tejiendo el viviente ropaje de la Divinidad". Retraducidos al inglés por Carlyle, en su "Sartor Resartus", también citados por Soto., dichos textos poéticos están evocados en la imagen del "Telar del Tiempo", de Herman Melville (Movy Dick, 47: "El esterero"). El autor del libro que reseñamos anota que este pasaje lo halló (13- 05-99), al azar, al abrir la novela, en la librería Borikén Libros, y de la página con la que se topó le llamó la atención la frase "la Tela del Tiempo", e inmediatamente compró el libro. Esto fue, -según Soto-, un golpe configurador del azar. En la Urdimbre del Telar del Tiempo se entretejen los hilos de la Necesidad y del Azar en el Texto-Mundo. Soto aduce que el homónimo griego del momento justo, o kairós, era ka i ros, cuyo sentido es: "el hilo de la trama, en el tejido". Así, ka i ros es sinónimo de mítos (= "urdimbre") y éste, parónimo de múthos (= "mito", o "relato sagrado"), en griego.

Soto culmina dicho capítulo con una hipótesis según la cual, como cantor de un nuevo himno al Kairós [sofrónico], al cual Ión de Quíos compuso un himno genealógico [hoy perdido], es decir, como kairo-teo-ontólogo, debe conceptuar sutilmente el Kairós griego con el Occator latino, y que, en suma, el texto del capítulo 10 es un hilo del drama del pensamiento (cuya urdimbre es el resto del libro reseñado), que no sólo procura verdades sino además beldades, en este mundus desterronado por el rastrillo del Tiempo tempestivo.


Capítulo XI: "Septimio y Acme, o Kairós y Akmé, en el "Poema XLV" de Catulo

Cayo Valerio Catulo (84-54 a.C.), fue un poeta neotérico, cuya finalidad era el poema en sí mismo, más allá de consideraciones didácticas o morales. Los neotéricos, o "novísimos" poetas, adoptaron el programa literario del alejandrino Calímaco (ca. 305-240 a.C.). Elevaron la poesía de ocasión, la invectiva y el epigrama, como en Grecia, a la categoría de arte, además de lograr epitalamios y epilios de gran altura.

La defensa neotérica de la nueva poesía de ocasión condujo a la: "...preferencia por las formas literarias menores, como la poesía didáctica, la bucólica, el epigrama, el himno y el epilio. A este propósito, se nos recuerda el lema calimaqueo de un gran libro es un gran mal. R. Soto plantea que su ensayo de hermenéutica poético-filosófica pretende señalar que hay subyacente, en el poema 45 de Catulo, una referencia erudita, la cual no ha sido detectada, hasta ahora, por los críticos. El poema 45 de Catulo no sólo es un ejemplo de la poesía de ocasión, sino que trata cifrada y eruditamente de la ocasión... del amor.

Dicho poema presenta un pacto de amor entre Septimio y Acme. Algunos críticos aducen que la pareja sólo existió en la imaginación de Catulo, otros, que Acme es un nombre griego de una liberta, y que Septimio era el nombre de una familia distinguida. Soto, habiendo consultado, por e-mail, al crítico catuliano Andrew Wilson, acerca de quiénes eran Acmé y Septimio, recibió esta respuesta (el 2 de marzo de 1999): "Acme was a common name for a Greek girl (esp. a slave or prostitute - it means ‘climax’). Nothing is known of this one. Septimius (or Septumius) could possibly be Publius Septimius, who was a quaestor of P.Terentius Varro (addresed by him in de Lingua Latina ii-iv)- but this seems unlikely unless V was praetor very late in life (Fordyce)." Soto se inclina por la explicación de que Acmé es un nombre griego que alude a la "flor de la vida". Acmé corresponde, en griego, al akmé. Soto nos recuerda uno de los principios literarios de los poetas novísimos (neotéricos): "...propensión a las referencias eruditas (mitología, ciencia, geografía, astronomía)..."

El akmé exhibe una gama de sentidos interrelacionados en tres amplios espectros semánticos: primero, material; segundo, cualitativo; tercero, temporal. Desglozados los sentidos enlistados en cada renglón, éstos denotan: 1) "punta, extremidad del cuerpo; filo, corte"; 2) "agudeza, madurez, flor, colmo, culminación, vigor"; 3) "ocasión oportuna, tiempo justo, momento decisivo, crisis". Estos datos lexicográficos ayudan, a Soto, a que subdetermine la connotación del nombre latino Septimius, en el poema XLV de Catulo. Akmé es, en griego, sinónimo de kairós. Según los pitagóricos, la hebdómada, o el número siete, es el dígito del kairós. Siete se dice, en latín, septem, y de este lexema procede el nombre Septimius. Por tanto, Catulo nombra, sub specie occasionis graecae, al amante de Acme, Septimius, cuyo lexema remite a la septimidad. Con esta evidencia bastaría para que Soto conceptúe a Acme como una personificación de la griega akmé (de la cual hay muestras en el arte griego, como en el del pintor Apeles), y a Septimio, como un correlato neorético del también personificado concepto griego kairós, en el arte griego de, por ejemplo, el escultor Lisipo.

En el poema 45 de Catulo, se dice que Cupido había estornudado al lado izquierdo y, así, anunció la riña entre los amantes Septimio y Acme, y que, cuando estornudó al lado derecho, anunciaba así su reconciliación. De acuerdo con Soto, la sucesión de los estornudos de Cupido puede homologarse con la inclinacion del astil de la balanza, con sus correpondientes dos platillos, de la escultura del Kairós, de Lisipo, una de cuyas reinterpretaciones artísticas sería el así llamado "El Trono de Boston". El estornudo como señal de aprobación se remonta a Homero, Odisea, 17.541, cuando Telémaco asiente a las palabras de su madre. La aprobación, o asentimiento, se simbolizaba no sólo con el estornudo, sino también con el subibaja de los sendos platillos de la balanza. Por tanto, Catulo pudo haber aludido a la balanza de Kairós, a través de la imagen de los dos estornudos de Eros-Cupido. Uno de los críticos citados por Soto dice: La representación más conocida del reparto de Adonis la ofrece la llamada pieza lateral bostoniana del llamado respaldo del trono Ludovisi (posterior al 506 a.C.). En el medio se encuentran sentadas las dos diosas litigantes; a la derecha, una afligida; a la izquierda, una confiada. Zeus no aparece. La decisión la deja a una balanza sostenida por un Eros. Sólo podemos apreciar --lo que es significativo-- que en ambos platillos de la balanza hay sendos hombrecillos. El platillo de la derecha, el que está delante de la mujer afligida, se ha levantado; por tanto, es ésta la mujer que pierde. Afrodita tendrá que renunciar a Adonis por una parte del año. El relieve de la derecha muy bien puede representar a Adonis con una lira; la imagen de la izquierda no ha recibido aún una interpretación segura. En ella de nuevo aparece Adonis como adolescente. Se precisaría un texto antiguo para pisar terreno firme en todos los detalles.

Afrodita y Adonis, proto-amantes míticos, corresponderían, en el concepto que hacemos del poema 45 de Catulo y del "Trono de Boston", a la pareja de Septimio y. Acme. Hay historiadores del arte grecorromano que consideraban al sonriente y alado joven es una representación de Eros; otros, de Hypnos; otros, de Thanatos; otros, de Kairós. Hay críticos que consideran aquella escultura un fraude moderno. Pero Soto conjetura que el concepto Eros-Kairós sería la connotación del joven alado y risueño. El amor entre Acme y Septimio, gracias a una estatua de Amor, o Cupido, connota, -a juicio de Soto-, una reinterpretación neorética del mitema de Kairós. Para hacer verosímil tal hipótesis, Soto abona la siguiente razón: Hay un caso de ambigüedad Eros-Kairós, en Menandro. Plutarco habla del poder del amor y cita unas líneas de Menandro: "kairós estin he nósos psujés" (Amat., 763b). Soto compara varias traducciones del pasaje plutarqueano, para seleccionar la versión que mejor se ajuste a lo dicho en el griego de tal pasaje. Plutarco confiesa su incomprensión de lo que quiso realmente decir Menandro en el pasaje en cuestión. El amor comparado con una enfermedad, o herida, es un tema recurrente, pero lo desconcertante es que, del amor qua enfermedad, se predique que sea "una auténtica prueba para el alma". Parece que el dios causante de todo esto sea Eros. Consultada otra versión al español, lo que se tradujo antes por "una auténtica prueba para el alma", se traduce ahora por "una crisis del alma". Soto se inclina a pensar que ambas versiones dicen lo mismo, puesto que una crisis del alma es una auténtica prueba para el alma. Así, "kairós" sería tanto una "auténtica prueba", como una "crisis", las cuales son, alternativamente, "la enfermedad del alma". Consultada una traducción al inglés, Soto halla que, según esa versión, kairós es la enfermedad del alma. Parece que Kairós funge de Eros, pero el traductor dice que Eros brinda ese kairós, u ocasión. A Plutarco, le parece la sentencia de Menandro incomprensible, porque el texto griego dice ambigüamente que Kairós, o Eros, es la causa. Soto cita otra traducción al inglés para señalar dónde está la ambigüedad en dicho texto griego: "Plutarch Amatorius: The same form, the same beauty is seen by many, but only the amorous man is captivated. Why is this? For Menander tells us nothing, nor do we understand his ‘The complaint’, etc. It is the God (i.e. the Love-God?) who does it, seizing on one and letting another go free." J. Maxwell Edmonds encierra entre paréntesis y marca con signo interrogativo la erótica identidad del dios de Menandro. Parece que el texto griego habla de un dios, pero no especifica cuál. El título del tratado plutarqueano inclinaría la balanza hacia Eros como el dios causante de la enfermedad del amor, pero el último traductor consultado duda, razonablemente, de que sea Eros el único referente de aquel verso de Menandro. Tal vez, el causante de la enfermedad de amor sea, como un sunergós, Kairós. La duda es razonable porque Menandro dijo que Kairós era un dios (Anth Pal., X, 52).

El tópico del amor como una enfermedad implica una larga historia en el pensamiento occidental. Sin embargo, lo que no es tan conocido es la vinculación temática del amor- enfermedad con la noción de oportunidad, o tiempo tempestivo. En griego antiguo, la asociación estaba a flor de boca, porque el plural neutro del adjetivo kaírios, a saber, tà kaíria, significaba no sólo las circunstancias favorables, u oportunidad, sino además las partes vitales del cuerpo (en que son mortales las heridas). En griego jónico, el sustantivo femenino he kairíe (sobrentendido plegé), significaba herida mortal. El amor como herida mortal, ocasionada en el momento oportuno, se diría, en el griego de Menandro: "kairós estin he nósos psujés." Así, Soto ponderaría conceptuosamente la ambigüedad del verso menándrico. No en balde, a Eros, o Cupido, se le ha representado, desde la antigüedad grecolatina, como un arquero, y al amor, como una cazería. Hay un antiguo refrán griego que dice: "Kairòs psujè prágmatos," es decir, "la ocasión es el alma del asunto". El alma del asunto es la enfermedad [mortal] del alma, o la enfermedad [mortal] del alma es como el alma del asunto: Kairós, u Oportunidad.

El Dr. Soto culmina este último capítulo de su libro, con la pertinente y curiosa observación de que en toda la novísima poesía de Catulo, no hay ninguna mención literal de occasio, ni de opportunitas, en el sentido de kairós, no obstante, este capítulo tiene el mérito de mostrar que Catulo haya pensado sutilmente en tal concepto.


Hecha por el propio autor,

Dr. Rubén Soto Rivera