Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo.

ISSN 1669-9092

KONVERGENCIAS LITERATURA

Año I Nº 3 Septiembre 2006

 

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LINEAMIENTOS PARA UN ENFOQUE LITERARIO DESDE EL HUMANISMO CRISTIANO

 

Graciela Maturo (Argentina)

 


 

 

 

 

 

Introducción

       

   El humanismo cristiano se perfila hoy como una posibilidad real para la renovación de las ciencias del hombre y en general de la cultura, en medio de una crisis epocal prolongada que afecta en sus mismas bases  la continuidad de la cultura. En países como el nuestro, hoy en proceso de adaptarse a la nueva atmósfera mundial generada por la globalización tecnoeconómica, y a la vez abocado a la impostergable  recuperación de su identidad cultural, se hace necesario revisar los fundamentos de la educación, y discutir conceptos tan importantes como los de lenguaje, imagen, símbolo y mito, inherentes a toda formación cultural. Dentro de ese marco histórico nos proponemos plantear en esta reunión del Jubileo de la Universidad Católica Argentina las posibilidades de una teoría y crítica literaria de base humanista y cristiana.

   Sólo a partir de una concepción teórica del lenguaje, del hombre y de la realidad, podrá hablarse de enfoques del texto literario o de pasos metódicos para su abordaje crítico y su enseñanza en distintos niveles de la educación. En esa propuesta hemos venido trabajando con un grupo de profesores a lo largo de tres décadas, como lo muestran las publicaciones individuales y grupales que hemos suscripto o dirigido.

   Será útil para la presente exposición un esbozo de las principales corrientes teóricas y críticas que han prevalecido en las últimas décadas en los ámbitos universitarios tanto laicos como católicos.

                  

 

1. Breve panorama de las corrientes teórico-críticas más importantes de las últimas décadas.

 

   El campo de los estudios literarios, conectado inevitablemente a la evolución de la filosofía y las ciencias del hombre,  ha ofrecido en la segunda mitad del siglo XX una innegable complejidad y sofisticación, que intentaremos reducir a sus orientaciones principales: sociologismo, psicoanálisis, lingüística, formalismo, estructuralismo, semiología, pragmática, deconstruccionismo, con un lugar sensiblemente menor para la filología, la estética de la recepción, la fenomenología, la teología y la hermenéutica en sus distintas vertientes.

   La orientación sociologista, inspirada en postulaciones marxistas, no creó grandes instrumentos teóricos para el arte. Desplegó una noción de literatura como producción, incorporando el concepto marxista de  praxis social, según el cual la literatura sería el reflejo de los conflictos sociales y un elemento más de la acción política. La crítica, a su turno, debería penetrar en ese reflejo de las estructuras sociales descubriendo la voluntad de cambio del escritor, determinante del valor de la obra, criterio en algunos casos revisado y sujeto a autocrítica.

   En el panorama teórico y crítico contemporáneo esta orientación fue relegada por el fuerte impacto del cientificismo, o cientismo como preferimos,  que relanzó en los años 60  el formalismo inspirado en la lingüística saussuriana. El paradigma histórico venía a ser sustituido por el de la ciencia, con su ambición de sistematizar, ordenar y analizar objetos.     

   Estimo que al constituir la ciencia lingüística Ferdinand de Saussure  no ostentó ni una voluntad anticultural ni una potenciación de la escritura, a la cual siguió dando un lugar ancilar con relación al lenguaje vivo. Sin embargo su definición del signo lingüístico  como relación arbitraria y convencional de un significado (racional) con un significante (imagen acústica) alcanzó  consecuencias científicas que llevaron a la cosificación de la palabra y al olvido de su significación espiritual.

   La noción de signo se ha mostrado insuficiente para considerar el lenguaje, y en particular los lenguajes metafóricos propios del arte. La teoría del signo  instaura un basamento positivista para los estudios literarios en sus distintos tramos formalista, estructuralista y semiológico.

   El formalismo, aplicado en 1920 a la experimentación vanguardista y revitalizado en la década del 60 dentro de una oleada cientista, consideró a la literatura como objeto linguístico, artificialmente producido, tan convencional como el signo de que se vale. Partiendo  de una teoría del texto-artefacto, generó la  crítica analítica, en un tiempo llamada interna o inmanente por su prescindencia de la génesis epocal o biográfica. La crítica formal introdujo el escalpelo del análisis en las formas poéticas caracterizándolas como una desviación de la supuesta norma lingüística, y estudió el funcionamiento técnico del texto.

   Estamos lejos de desconocer el saludable rigor que introdujo esta corriente en los estudios literarios, con hallazgos válidos en cuanto a la descripción técnica de la obra, y un importante reconocimiento de la significación de las formas en la literatura. Por otra parte, discípulos de Saussure constituyeron una semiología o ciencia general de los signos, tal como lo había sugerido el maestro de Ginebra.

   La semiología, difícil de resumir en sus variadas vertientes, arrastra esta marca de origen si bien algunos de sus mayores representantes, por ejemplo Roland Barthes, rebasaron sus límites en muchas ocasiones hacia una hermenéutica textual. La semiología tuvo diversas orientaciones en Francia, EEUU, Inglaterra y Rusia.

   En algunas de sus vertientes tuvo en cuenta la obra de Charles Sanders Peirce, uno de los fundadores del pragmatismo norteamericano, aproximando la semiología a una pragmática del texto.

   Deberíamos hablar asimismo del estructuralismo, amplia tendencia que gravitó muchos años en los estudios literarios. Conexa por su origen  con la teoría matemática de conjuntos, tuvo un moldeado científico, pese a  que algunos de sus iniciales mentores (Etienne Souriau, Paul Valéry) cultivaban un pitagorismo analógico, más filosófico que científico.  Tal estructuralismo basado en los modelos simbólicos podía proporcionar una  base adecuada a una hermenéutica, pero la teoría estructuralista tomó un sesgo netamente analítico, especialmente, cuando Claude Lévi-Strauss, a partir de 1950, aplicó los principios de la fonología a las ciencias sociales, produciendo un  verdadero  manifiesto estructuralista que tuvo vigencia durante varias décadas.

   Los estudios literarios en los años '70 -tanto en Europa como en América - se habían adaptado a las necesidades y modos de la ciencia, y tendían peligrosamente a alejarse de la historia real, así como de los procesos creativos concretos.

   No dejo de observar que en esos años, así como algunos de nuestros profesores repitieron acríticamente la teoría y la práctica estructural, otros hallaron en ellas basamentos fecundos para su labor. El estructuralismo avant la lettre despertó diversos enjuiciamientos, sobre todo al constituirse en un formal-estructuralismo  negado a la consideración del mundo y de la historia. Fue tardíamente  cuestionado  por el sociologismo, que a través de Althusser había concebido una alianza de estructuralismo e historicidad, y desde otro ángulo por la hermenéutica fenomenológica a cuyo impulso nos hemos sumado. 

   El redescubrimiento del teórico ruso  Mijail Bajtín, cuyas traducciones empezaron a circular al comienzo de los 80, puso sobre el tapete la que había sido su inicial posición crítica ante el formalismo. Sociólogos e historicistas intentaron encuadrar  a Bajtín en la teoría  marxista, ignorando su formación en la fenomenología y la estética.

 

   Pero había surgido por entonces, también en Francia, donde el estructuralismo tuvo su centro, una corriente filosófica adversa al cientismo que se autodenominó post-estructuralista. Inspirada en una lectura  tendenciosa de la fenomenología, sus impulsores, fueron traductores y difusores de Husserl y Heidegger, aunque ajenos a la vocación ética e instauradora de sentido del creador de la fenomenología: Francois Lyotard, Michel Foucault, Jacques Derrida, Deleuze, Lacan.

   En su obra De la grammatologie,  Derrida daba por terminados los fueros del logos y la foné, anunciando la etapa de la escritura. Esta orientación, influida por el surgimiento  de la cibernética, se difunde en América a partir de los 80, en forma demasiado acrítica, salvo excepciones. No quiero silenciar que esta corriente fue alentada por grupos feministas y contestatarios que cultivaron la irreverencia cultural, enfatizando procesos de carnavalización, parodia e irracionalismo literario, contrarios a la hermenéutica.

   La noción científica del texto como caja cerrada, la exclusión del autor y del lector, la supuesta idealidad de una inmanencia interna al texto, criticados desde diversos frentes, daban lugar a la nueva etapa post-estructuralista fundada en la filosofía europea autodenominada posmoderna, el pensamiento débil, la crítica de la ciencia. Esta corriente profundizó la clausura de los "grandes relatos"- léase especialmente la Biblia, los mitos que guiaron a la humanidad - y la oposición al sustrato fondo ético de las culturas  asentando el fin de la noción de historia o proyecto humano.

   Tomados en parte de la epojé fenomenológica, pero desgajados de su voluntad ontológica e instauradora de conocimiento, estos conceptos han conducido a la diseminación o dispersión del sentido. Figuras muy difundidas como lo ha sido años atrás Roland Barthes y lo siguen siendo Umberto Eco, Gianni Vattimo, Julia Kristeva, Susan Sontag, han tenido permanente vigencia entre profesores y críticos argentinos como se observa en congresos y foros  y aún en manuales de enseñanza secundaria, sin que se haya dado lugar a una discusión o revisión amplia de estas posturas. Por otra parte, la versatilidad de sus promotores euro-norteamericanos ha dado lugar a una parcial autocrítica que no es adecuadamente recogida por quienes los repiten. 

   El concepto de lectoescritura propuesto por Julia Kristeva en su obra Para una semiología de los paragramas y por Roland Barthes en S/Z representaba una concepción escrituraria del lenguaje, que abolía los privilegios de la oralidad -tan vigente en América Latina- e incluso la idea de intersubjetividad lingüística. Esta corriente prolonga asimismo  la conceptualización del texto como "objeto literario", entendiendo el acto de escribir como "textualizar", y la lectura como un "re-textualizar".

   No se trata solamente de  nomenclaturas, sino de un acentuado cambio en el terreno filosófico, que comporta la negación del humanismo, la omisión del acto creador y de la interpretación, la relegación del contexto cultural y su sustitución por sistemas sígnicos que un lector "competente" -como dirá en esta misma línea la lecturología norteamericana- deberá dominar para decodificar un texto.

   Por su parte los científicos del texto literario atendieron  más a los mecanismos lógicos del texto, ofreciendo la visión pragmática de Siegfried Schmidt (Théorie et practique d'une etude scientifique de la narrativité litteraire) o la visión de texto como semiotización a partir de estructuras lógico-semánticas. (Grammaires textuelles et Estructures narratives).

 

   Otros críticos provenientes  del sociologismo  o de cierta ampliación del marco semiológico, se inclinan a adoptar, frente a las ideas de la clausura del texto, la noción de "imaginario social", que diseña un espacio vinculante de los signos y símbolos escritos con lo no expresamente manifiesto, lo vivido, aludido, ritualizado, simbólico de la cultura. En la descripción de este espacio suele actuar, sin embargo, un notable prejuicio ideológico que parcializa o niega determinadas realidades. Así como en ciertos trabajos europeos se privilegia la identificación de lo no-textualizado con las relaciones sexuales (Lacan) o la negatividad absoluta (Foucault), en trabajos de nuestro medio abundan los intérpretes del imaginario colectivo como marginalidad, carnavalización, subversión, oposición étnica, etc. con omisión de símbolos religiosos que, especialmente en América, han aglutinado a individuos, etnias, y grupos.

   La proclividad a una filosofía negativa, asumida de distintos modos, lleva a una apreciable corriente de críticos a exaltar  la carnavalización, tendencia ciertamente observada por M. Bajtin en la cultura popular del tiempo de Rabelais, y con ejemplos antiguos y medievales, aunque ignora los aspectos catárticos y edificantes de esos ejemplos.

   La parodia (para-eidos) no es el único modelo cultural de la literatura clásica, y por otra parte su función en ese contexto no es destructiva. Las corrientes contemporáneas que exaltan la parodia, incurren en cambio en una voluntad anticultural: cuestionan la existencia de obras ejemplares presentando como imaginario una suma de imágenes disolventes de la tradición cultural. La propia figura del autor es considerada en ciertos casos como autoritaria, ante la voluntad omnímoda del lector.

   Una nueva variante de este campo heterogéneo asimila textualidad e informática, negando la obra, el sentido, la lectura comprensiva. El texto es sustituido por superficies textuales, el sentido por una combinatoria de significaciones, el acto de lectura por la infinita semiosis. En este punto el texto se presenta como algo antiguo y ya superado por la naturaleza deletérea de los fragmentos que se entrecruzan en un mundo de terminales informáticas. La gramatología, surgida en el contexto de la civilización pos-industrial, toma como modelo a la máquina, imita su binarismo, horizontalidad, limitación y ausencia de salto creativo. El texto es llevado a su máxima ilusión objetal, presentado como caja cerrada en el océano indefinido del no-texto, acusando la marca genética del pre-texto, originando su pos-texto, acompañado tal vez de un meta-texto, desafiando al contra-texto dentro de los márgenes de un supuesto archi-texto. (J. Bellamin Noel: Le texte et l'avant texte). Kristeva disolvió las distinciones en la categoría más amplia de la intertextualidad, mientras Yuri Lotman pensó  al texto como un sistema modelizante segundo en relación con el sistema modelizante de la lengua.

   Nos limitamos a ofrecer algunas indicaciones  en dirección al abismo que se ha producido entre la lengua y el texto, en lugar de vérselos a ambos como lenguaje  viviente que en un extremo se estratifica en gramática, mientras que en el otro se revitaliza en creación.

   Desde otro ángulo, algunos críticos neomarxistas, ampliando sus fuentes, han persistido en calificar de idealistas a la religiosidad, la filosofía de la conciencia, la fenomenología o el personalismo cristiano.

   Subsisten, entremezclados con los productos de esta corriente, los de la llamada teoría del texto que comprende una pragmática, una Text-Linguistik, una narratología y una neo-retórica, próximas en una común objetivación del texto literario y en la consideración de sus técnicas y "recursos" como reserva y estrategia destinados a producir determinados efectos en el lector.

   La formación de la persona, la intersubjetividad, el campo de la cultura, quedan excluidos  de muchas posturas  teóricas y críticas  en un arco cuyos  extremos se mueven del cientismo analítico al irracionalismo deshumanizante. Como hemos dicho algún lugar menor, afortunadamente en ascenso, queda para las corrientes humanistas: la filología, tensionada entre su vocación humanística y su opción visible por la ciencia; la fenomenología, diversificada en estética de la recepción, fenomenología pragmática, y fenomenología poética; la hermenéutica, con orientaciones diversas que abarcan relaciones con la semiología, la pragmática y el posmodernismo; la estética teológica  que tiene como maestro a Hans Urs von Balthassar.

 

 

2. La hermenéutica fenomenológica.

 

   Los límites de esta ponencia nos obligan a exponer muy esquemáticamente los fundamentos de nuestra propuesta, que comporta una revisión de nociones fundamentales sobre lo humano desde el punto de vista de un humanismo cristiano, y con ello una noción espiritual del lenguaje alejada del signismo y la cosificación de la obra literaria. También se plantea necesariamente una reivindicación de las implicancias del arte y la verdad, separados por el cientismo y la filosofía kantiana.

   El humanismo cristiano, teándrico, es un humanismo de la presencia, y por serlo permite la plenificación de la cultura, aún abriendo las puertas a la ciencia y el libre pensamiento. Los procesos de abstracción, nivelación, sustitución de la experiencia directa, destrucción cósmica, inversión y destrucción de los valores, eliminación del diálogo, relegación de la voz y volición, negación del proyecto ético, son aspectos de una deshumanización creciente que a nuestro juicio debe ser criticada, enmarcada o reformulada dentro de un concepto cristiano de la cultura. Entiendo que una hermenéutica fenomenológica puede expresar hondamente la presencia y la participación del cristiano, y de toda persona dotada de sensibilidad estética, en la peculiar dinámica de la obra de arte. Sólo la participación puede conducir a una ontología de la creación, que de otro ángulo sólo la vemos afirmada dogmáticamente. En tal sentido se abren vínculos insoslayables entre la fenomenología estética y la teología de von Balthassar.

   La fenomenología existencial, atenida a lo dado en el marco de la existencia, ha tematizado una serie de nociones que emanan de  datos fundamentales y permiten revitalizar los asertos de la filosofía clásica, incorporados por el cristianismo: el hombre es el ser-en-el-mundo, el ser en situación, el ser encarnado, el ser con los otros, el ser tendido hacia su realización trascendental. (Cfr. Gabriel Marcel: Le mystère de l'étre, París, 1951) De esta aceptación se infiere que  no es posible ignorar la situación  del hombre en  el cosmos y su correspondencia con él. Somos seres situados en un espaciotiempo, y nuestro ser se haya dispuesto para una correlación hombre-mundo. La corporalidad no es meramente objeto sino una modalidad preobjetiva del ser-en, del ser encarnado.

   Ligado al cuerpo aparece el tema de la percepción, la experiencia del mundo y de sí mismo, la relación con el otro, mediada por la mirada, el gesto y la palabra. Nada de esto es concebible fuera de la conciencia corporal y la convivencia.

   La fenomenología, que tiene antecedentes en el neoplatonismo y la escolástica, amplía la zona racional del conocimiento, tendiente a la creación de esquemas abstractos generales (ciencia) hacia la riqueza perceptiva y emocional de las experiencias singulares (arte, mística).

   La hermenéutica fenomenológica, lejos de separar estos ámbitos como irreductibles - tal como lo hiciera Wittgenstein - reconoce caminos de ida y vuelta que relacionan permanentemente la experiencia y la reflexión.

   La estética fenomenológica  otorga a las percepciones, su carácter pasivo-activo, devolviendo su riqueza peculiar a lo indeterminado e instaurando un modo nuevo de conocimiento, por participación, comunión e inserción en un medio existencial.

   El reconocimiento de la participación por la experiencia no racional nos conduce asimismo a la afectividad, motor irrecusable de la creación artística. Scheler y Sartre, siguiendo en esto a Brentano, formado en la filosofía tomista, han restituido su valor a la afectividad viendo en ella un modo de conocer y de re-conocer.

   Como nos enseña en primer término el creador, la emoción se impone a la simple razón como posibilidad de alcanzar  la presencia del ser.

   Wilhelm Dilthey ha destacado con fineza el valor de la afectividad en la raíz del proceso poético. No basta la percepción, la cenestesia, la conciencia de estar en el mundo, para el afloramiento del móvil expresivo, acorde generalmente con una cierta proyectividad a la acción por la palabra. Se da conjuntamente con ellos el reconocimiento valorativo que es propio de la emoción (Cfr. Dilthey: Poética. Trad. esp. de Elsa Tabernig. Losada, Buenos Aires)

   Ni la percepción, ni el sentimiento ni la proyección, que pertenecen al orden del participar-comprender, suponen la distanciación sujeto-objeto propia del orden racional.

   El escritor, y con amplitud el artista, es el hombre doblemente motivado por el acto vital de la participación-comprensión, y el acto proyectivo, manifestativo, dialogante de la expresión estética. Encarna esa actitud en un trayecto vital que le permite ir modelando simultáneamente estos dos niveles, y reconoce  en la obra un  espejo de su propia identidad en creciente proceso de comprensión y conversión conducente a la instauración de su ipseidad. Así lo expone la poética del creador cristiano, desde Dante a Marechal, y lo despliegan los trabajos de Ricoeur, Bajtín, Buytendijk y otros autores. De la soledad, la náusea, el exilio, el artista-filósofo pasa a la participación, la aceptación, la integración. Su creatividad expande ese movimiento hacia el lector o el espectador.

   Ciertos conceptos de la fenomenología nos ayudan a comprender ese doble proceso. Ser-en y ser-con son, en el lenguaje de la fenomenología, existenciarios, modos constituyentes del Dasein (Heidegger). Mientras el ser-en es origen del impulso pre-reflexivo y vital hacia la comunión cósmica que se traduce en expresión por el lenguaje, el ser-con aparece como el justificativo de la comunicación, que es vínculo intersubjetivo. El lenguaje, lejos de ser mero signo convencional, es para el humanismo antiguo y moderno  morada espiritual en que el hombre se desenvuelve y convive con otros, consideración que nos aleja de la cosificación objetal, la reducción sígnica, o la diseminación atomizadora del sentido. Esta concepción  valoriza a los sujetos  como entes reales que no pueden ser cosificados.

   La creación estética por el lenguaje establece un modo especial de comunicación, mediada por imágenes o ficciones, que vincula a sujetos reales, no a un productor y a un destinatario ideales figurados dentro de la propia textualidad, aún en los casos en que estos aparecen. La vertiente cientista de las ciencias sociales tiende a borrar los sujetos o bien a visualizarlos como objetos.

   La fenomenología, que ha desplegado una  revolución epistemológica, propone en cambio redescubrir al sujeto, y hacerlo desde la toma de conciencia del sujeto que conoce.

 

   Vale decir que  el  fenomenólogo, en tanto partícipe del conocimiento, se incluye en la categoría de sujeto  que legitima su propio horizonte y  situacionalidad. La relación autor-lector, en ciertos casos mediada por  personajes narrativos o dramáticos, es entendida  por la fenomenología como intersubjetividad. Bajtin ha descubierto  en la actitud del escritor -el novelista, el dramaturgo- la irrupción del otro como dimensión interior antes de configurarse como entidad autónoma.

   El ser-con aparece justificando la comunicación estética, y sosteniendo la mímesis de personjes personas a los que sentimos como tales, tanto en la narración como en el drama. (Bajtín: Estética de la creación verbal. México, Siglo XXI, 1979) La literatura nos ofrece un excelente ejemplo de una fenomenología de la persona, que incluye la relación consigo mismo, con los otros y con el Ser.

   Tal dimensión intersubjetiva no puede ser captada por el intelecto objetivante, que enfoca y constituye los objetos. En ello nos alejamos no sólo del formal-estructuralismo sino igualmente de la hermenéutica analógica, próxima a la semiología y la pragmática, pese a parciales coincidencias.

   La hermenéutica moderna, desplegada por filósofos, biblistas y estudiosos de la literatura como Hans-Georg Gadamer, Paul Ricoeur, Luis Alonso Schöckel, ha completado la hermenéutica tradicional renovada por F.Schleiermacher y W.Dilthey, que hicieron de la hermenéutica textual una posición filosófica. En la hermenéutica hallamos una fuerte valoración de la tradición histórica, que incita a comprender dentro de una economía de conjunto restaurando el sentido global de la cultura.

   Así el despejamiento metódico de los prejuicios incitado por la fenomenología es complementado por lo que llama Gadamer la restauración positiva del prejuicio. En efecto, el hombre es un ser histórico: frecuentar estados de contemplación y simbolización estética que son propios del arte, no lo liberan de su pertenencia a un pueblo, a una geocultura histórica. Entre ambos polos se conforma el desarrollo de la persona.

   La hermenéutica fenomenológica tal como la hemos venido desarrollando reconoce las instancias de contemplación, simbolización, expresión, recepción estética, comprensión e interpretación. La totalidad de este proceso nos exige la revaloración de nociones como círculo hermenéutico, tradición y pensamiento situado. El marco de una estética teológica viene a dar sentido a la creación artística, al mostrarnos el ámbito de la imagen y la palabra como el elegido para la manifestación de Dios entre los hombres. La estética teológica de von Balthassar nos permite recobrar de un modo nuevo la tradición del orfismo, el neoplatonismo y la mística, otorgando al arte una extraordinaria significación revelatoria y profética.

   Plantear esta  vuelta a las fuentes de nuestra propia tradición significa asimismo rescatar los hitos de la tradición plural que nos constituye y recobrar la creación como estrato primario de la cultura. Ello nos induce a retomar la teoría del escritor hispanoamericano como un primer paso en el desenvolvimiento de la teoría americana. La poética fenomenológica de Octavio Paz (El arco y la lira) nos ayuda a criticar la cosificación linguística, así como las poéticas del cuento y la novela enunciadas por Cortázar y Sábato se relacionan con una fenomenología narrativa anticipando conceptos enunciados por Mijail Bajtin y Paul Ricoeur. Pero es sobre todo en la poética metafísica de Leopoldo Marechal donde hemos hallado una doble valoración del acto creador, y de ese rebasamiento del Ser en las criaturas que vemos configurado en la estética balthassariana. 

 

   La poética metafísica se nos presenta como germen de una teorización que se nutre en fuentes tradicionales y modernas, rescatando su propia situacionalidad cultural. En tanto el mundo sajón despliega una pragmática que termina afirmando la utilidad inmediata de la palabra, la tradición hispánica, e hispanoamericana, muestra las reservas del alma mística proclive a la contemplación y la creación poética, y preocupada por la redención.

   Todo ello nos induce a aceptar que  la creación y expresión por el lenguaje es ejercicio de un filosofar que no pasa sino en segunda instancia por el intelecto racional; vía de conocimiento fundante,  campo de desarrollo del hombre, es  escala de ascenso a lo sagrado  y  gestación de una intersubjetividad refinada que constituye lo más profundo y revelador de la cultura.

   Esta propuesta no debe ser  desarrollada a nuestro juicio de manera excluyente,  unívoca o dogmática, pues caeríamos en  la imposición que actualmente despliegan la ciencia o el post-cientismo irracionalista.  Antes bien,  es el gesto cordial del docente cristiano el que ha de  abrir nuevos espacios tanto para los que confesionalmente comparten su creencia como para otros que a través  de este enfoque pueden acercarse a ella. Estamos convencidos de que hay en el humanismo cristiano una riqueza potencial y actuante que puede modificar sensiblemente el  enfoque de las  llamadas ciencias del hombre, con la consiguiente revitalización de la cultura.