Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número
12 Año III Mayo 2006 |
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INCERTIDUMBRE O CONOCIMIENTO La preocupación por la “pérdida del mundo” en las “Conferencias John Dewey” de
Hilary Putnam Marisa Villalba (Argentina) Conicet |
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¿Pueden hablante y oyente conversar
sobre “lo mismo” aunque no estén de acuerdo en la forma más adecuada de
llevar a cabo su descripción, o aunque todavía alguno de ellos o incluso
ambos no conozcan suficientemente todas las características de aquello acerca
de lo que hablan? Si pensamos en nuestra experiencia cotidiana, nuestro
primer impulso sería responder afirmativamente a ese interrogante. Sin
embargo, tal vez para evitar la sugerencia de que el progreso filosófico es
algo sencillo de lograr –parafraseando a Putnam-, abundan las discusiones
sobre los supuestos, que tanto la respuesta afirmativa como la negativa,
encerrarían en su dimensión epistemológica y, por consiguiente, en su
trasfondo metafísico. El
problema Hilary Putnam preferiría sintetizar
su búsqueda de un camino intermedio entre lo que denomina la “metafísica
reaccionaria” y el “relativismo irresponsable”, bajo el lema “un realismo
aristotélico sin la metafísica aristotélica” (1). “Creo
que hay una manera de hacer justicia a nuestro sentido de que las exigencias
del conocimiento tienen que ver con la realidad, sin para ello tener que
refugiarnos en fantasías metafísicas. […] Coincido en que el mundo es como es
con independencia de los intereses de quien lo describa. […] La fantasía
metafísica consiste en decir que hay una totalidad de Formas, o Universales o
‘propiedades’, fija de una vez y para siempre, y que todo posible significado
de una palabra corresponde a una de estas formas, de estos universales o de
estas propiedades.” (2) En efecto, según Putnam, uno de los
problemas de la “perspectiva tradicional”
es su consideración ingenua sobre el significado. Tendemos a pensar
–dice- que el significado de una palabra es una propiedad compartida por
todas las cosas denotadas por esa palabra. Sin embargo: “Hay
muchas palabras que podemos utilizar perfectamente bien aunque no exista
ninguna propiedad común a todas aquellas cosas a las que se aplica
correctamente esa palabra. Un ejemplo, que se ha hecho famoso, es la palabra juego.” (3) Otro problema con este tipo
tradicional de realismo es, según nuestro autor, el sencillo supuesto de que
existe una totalidad definida de objetos que se pueden clasificar y una totalidad
definida de todas las propiedades. Estos dos problemas se relacionan entre
sí, bajo el compromiso del “realismo tradicional” con la afirmación de que
tiene sentido hablar de una totalidad fija de todos los “objetos” sobre los
que pueden hablar nuestras proposiciones. “Es
cierto que una afirmación de conocimiento es una respuesta a la realidad y,
en la mayoría de los casos, esto significa una realidad independiente del
hablante. Pero la reflexión sobre la experiencia humana sugiere que ni la
forma de toda afirmación de conocimiento ni las maneras en que ellas son
respuesta a la realidad vienen fijadas de antemano y de una vez para siempre;
resultado que se opone a los supuestos del realista tradicional.” (4) “La
mecánica cuántica es un estupendo ejemplo para mostrar cómo con el desarrollo
del conocimiento se ven sometidas a transformación incluso nuestras ideas
sobre lo que consideramos una posible
afirmación de conocimiento, lo que cuenta como un objeto posible y lo que cuenta incluso como una posible propiedad.” (5) Según Putnam, “la idea que no
debemos tirar” -y que rescata del
pragmatismo de James- es que la
descripción no es nunca una mera copia y que constantemente añadimos las
maneras en las que el lenguaje se hace cargo de la realidad. Por el
contrario, un error filosófico común supone que el término realidad debe referirse a una única supercosa en vez de referirse a las
formas en las que de manera indefinida renegociamos (y estamos forzados a renegociar) nuestra noción
de realidad, en la medida en que se desarrolla nuestro lenguaje y nuestra
vida. (6) Ahora bien, dicho todo esto,
pareciera que el realismo referido al “mundo externo” se ha convertido en un
problema, y entre los principales elementos fuentes de confusiones se ha
señalado la consideración de la significación (particularmente en el
lenguaje). Pero, siguiendo el planteo de Putnam, un problema podría
anteponerse a esta cuestión, y vendría dado por el modo como se entiende la
percepción, a saber: concebir nuestras experiencias sensoriales como intermediarias entre nosotros y el
mundo. “En el fondo, el tema de ‘cómo el lenguaje se vincula al mundo’ es una
reformulación del viejo tema de ‘cómo se vincula la percepción al mundo’.”
(7) “(…)
la dificultad para ver cómo nuestras mentes pueden estar en contacto genuino
con el mundo ‘externo’ es, en buena medida, el producto de una serie
desastrosa que ha perseguido a la filosofía occidental desde el siglo XVII,
la idea de que la percepción incluye una interfaz entre la mente y los
objetos ‘externos’ que percibimos.” (8) Según Putnam, en las versiones
dualistas de la primera metafísica y epistemología moderna se suponía que esa
interfaz consistía en “impresiones” (o “sensaciones”, “experiencias”, “datos
sensoriales” o “qualia”) que se
concebían como inmateriales. En las versiones materialistas la interfaz se ha
concebido como algo formado por procesos cerebrales. La posición que describe
como “cartesianismo materialista” combina las dos versiones: la interfaz
consiste en “impresiones” o “qualia” y éstas son “idénticas” a los procesos
que se dan en el cerebro.(9) Sin embargo, una vez que estamos
persuadidos de que ésta es la única manera posible de pensar a propósito de la percepción, -continúa el
autor- uno se queda con la tarea de intentar mostrar que la direccionalidad
referencial de nuestros pensamientos, respecto a los objetos sobre los que
pensamos, puede estar constituida por, o de alguna manera puede “reducirse a”
los impactos causales de tales
objetos sobre nosotros. El problema no queda recluido al ámbito de la
percepción, sino que se extiende al resto de nuestras capacidades cognitivas,
donde la “representación mental” jugaría exactamente el mismo papel que el
desempeñado por las “impresiones” (concebidas como interfaz) en la
explicación aludida de la percepción. “La
metafísica y la epistemología de la primera modernidad nos comprometían con
el concepto de interfaz en la conceptualización, al mismo tiempo que con una
concepción de interfaz para la percepción.” (10) Por el contrario, apoyándose en
ideas de John Austin, William James y Edmund Husserl, Putnam sostiene que una
salida adecuada “contra la amenaza de la pérdida del mundo” -que acompaña a
la aceptación de aquella metafísica y epistemología- consiste en afirmar que
en la percepción estamos en contacto inmediato con nuestro entorno, o dicho
de otra manera, no tenemos que aceptar la concepción de la interfaz. (11) A
la misma conclusión pretenderá arribar en la consideración de los conceptos, pero
siguiendo en este caso el camino trazado por Wittgenstein en Investigaciones Filosóficas, a saber,
el análisis de las imágenes mentales y del papel que juegan las palabras y
las oraciones cuando pensamos (12). Hacia
la refutación de la consideración “ ingenua” del significado Respecto de la imaginación, Putnam
nos propone analizar la famosa discusión de Wittgenstein del dibujo
“pato-conejo”, donde el esquema físico no es intrínsecamente un dibujo ni de
pato ni de conejo, sino que puede ser visto de cualquiera de las dos maneras.
Sin embargo, es muy difícil formarse una “imagen mental” que sea ambigua de
la misma manera en que es ambiguo ese dibujo. Según el autor, una de las
razones de Wittgenstein para señalar que cuando vemos el dibujo pato-conejo lo
que típicamente vemos es algo como
el dibujo de un pato o algo como el
dibujo de un conejo (pero no ambos) era hacernos caer en la cuenta de que las
“experiencias visuales” son muy diferentes de las representaciones físicas
que podemos dibujar para transmitir “a qué se parecen” aquéllas, y con ello,
minar la concepción clásica de lo que es un “dato sensorial”. No obstante,
agrega, también es cierto que las “imágenes mentales” que a veces nos
formamos cuando pensamos o recordamos
algo, tampoco son totalmente iguales a las imágenes físicas. Al respecto, Putnam nos propone el siguiente ejemplo:
“Supongamos que alguien se imagina un ciervo pastando en el prado” ¿Cuál es
la representación “tradicional” de tal suceso mental? El imaginarse un ciervo
se concibe tradicionalmente como la formación de algo en todos sus aspectos
análogo a un cuadro o representación, excepto en que ocurre que tal cuadro es
“mental”. A pesar de esto –continúa- no deberíamos pensar que las “imágenes
mentales” supuestas al imaginar el ciervo en el prado son como un cuadro
dentro del cual tenemos que leer
una interpretación; al menos no más que considerar la “experiencia visual”
del dibujo pato-conejo como si fuera un segundo
dibujo pato-conejo, aunque ahora considerásemos que este dibujo –el del
ciervo en el prado- es “mental” en vez de físico. (13) En relación con el lenguaje,
podríamos sintetizar la propuesta de Putnam en estas Conferencias, de la
siguiente manera: Es incontrovertible que las palabras y las oraciones de un
lenguaje no tienen un significado intrínseco; las palabras “la nieve es
blanca” (14) podrían haber significado “el carburador está atascado” si otra
hubiera sido la historia de nuestra lengua. Pero cuando conocemos y
utilizamos bien un lenguaje, cuando se convierte en el vehículo de nuestro
pensamiento y no en algo que tenemos que traducir mentalmente a otra lengua
que nos sea más familiar, no experimentamos sus palabras y oraciones como un
conjunto de “marcas y ruidos” en cuyo seno tenemos que leer un significado. Cuando oímos una oración en un lenguaje que
comprendemos, no asociamos un sentido con el diseño de determinado signo,
sino que percibimos el sentido en el
diseño de ese signo. Las oraciones que pensamos, e incluso las oraciones que
oímos o leemos, se refieren simplemente a cualquiera de las cosas sobre las
que ellas hablan; no porque las “marcas y los ruidos” que veo y oigo (u oigo
“en mi cabeza”, en el caso de mis propios pensamientos) tengan intrínsecamente
el significado que tienen, sino porque la oración en su uso no es simplemente un haz de “marcas y ruidos”. (15) Ahora
bien, decíamos al comienzo que, según Putnam, uno de los problemas de la
perspectiva tradicional es su consideración ingenua sobre el significado; que
tendemos a pensar que el significado de una palabra es una propiedad
compartida por todas las cosas denotadas por esa palabra. Si bien es cierto
–continúa- que, por ejemplo, hay una propiedad que tienen en común todas las
muestras de oro puro, a saber, que consisten en una mezcla de isótopos del
elemento que tiene número atómico 79, la palabra española oro no es sinónima de “elemento con número atómico El
metafísico tradicional tiene toda la razón –según Putnam- en insistir en la
independencia de la realidad y de nuestra responsabilidad cognitiva para
hacer justicia a lo que sea que describamos; pero el cuadro tradicional que
nos presenta una realidad que dicta la totalidad de las descripciones
posibles de una vez y para siempre, mantiene aquellas nociones con el coste
de perder la idea de que la “descripción” no es nunca una mera copia y que
constantemente añadimos las maneras en las que el lenguaje se hace cargo de
la realidad. Idea ésta de la cual Putnam decía que “no debemos tirar”.
(16) De esta manera, el autor pretende
mostrar que no hay conflicto entre el realismo natural y la ciencia, o entre
la ciencia y un realismo adecuado al sentido común en relación con nuestras
capacidades conceptuales. La
metafísica del realismo que supone una totalidad definida de todos los objetos
y una totalidad definida de todas las propiedades, conlleva –según Putnam- la
consideración de los “nombres genéricos” como referidos a los objetos que
tienen alguna propiedad en común. Y puesto que las afirmaciones de
conocimiento son afirmaciones sobre la distribución de las propiedades entre
los objetos y las funciones lógicas (negaciones, conjunciones, disyunciones y
diversas generalizaciones) de tales afirmaciones, se sigue, en este marco,
que hay una totalidad definida de todas las posibles afirmaciones de
conocimiento, de igual manera establecidas de una vez y para siempre con
independencia de quienes piensen o utilicen el lenguaje. La naturaleza de
quienes utilizan el lenguaje o piensen con él puede determinar cuáles son las
posibles afirmaciones de conocimiento que son capaces de pensar o verbalizar
pero no cuáles son las posibles afirmaciones de conocimiento. (17) “(…) La fantasía de imaginar que la forma de toda
expresión de conocimiento queda fijada por adelantado y de una vez para
siempre (…) va unida a otra idea igualmente fantástica que dice que debe
haber exactamente una manera en la
que una expresión de conocimiento puede ser respuesta a la realidad –porque
se ‘corresponde’ con ella-, donde la ‘correspondencia’ se piensa como una
misteriosa relación que, de alguna manera, asegura la misma posibilidad de
que algo sea una afirmación de conocimiento.” (18) Hemos
visto cómo, según Putnam, a la base de estas interpretaciones yace una
filosofía de la percepción que impide ver cómo es que podemos “referirnos” a
las cosas “externas”. Según su análisis, esta epistemología presupone, la
mayoría de las veces, una teoría causal de la percepción. En esa teoría, los
objetos que percibimos dan lugar a cadenas de sucesos que incluyen la
estimulación de los órganos de nuestros sentidos y concluyen con los “datos
sensoriales” en nuestras mentes. En las versiones materialistas de la teoría,
se asume que los “datos sensoriales” son idénticos a acontecimientos físicos
que ocurren en nuestros cerebros; en las variantes inspiradas en la ciencia
cognitiva, se dice que estos eventos en nuestros cerebros son un subconjunto
de las “representaciones mentales”. Antes del siglo XVII, la explicación
dominante de la percepción era la de Aristóteles (tal como lo interpretaban
Aquino y otros filósofos escolásticos). Según Putnam, esa explicación tenía
fuertes elementos de realismo directo aunque estuvieran planteados
confusamente. Por ejemplo, en De Anima,
libro tercero, Aristóteles dice que “la parte pensante del alma, aunque
impasible, debe ser capaz de recibir la forma de un objeto; es decir, debe
ser potencialmente lo mismo que su objeto, sin ser el objeto”. Para
Aristóteles, continúa Putnam, la forma de un perceptible puede ser una
propiedad perceptible, por ejemplo, “el calor” o su ausencia, “el frío”; la
forma de una esfera de bronce puede ser su forma externa o apariencia, la
forma de un ser humano puede ser la animalidad racional. “Nos desconcierta la teoría de Aristóteles porque
no comprendemos en qué sentido la mente ‘llega a ser’ caliente o fría
(incluso aunque sea ‘potencialmente’ y no sea, de hecho, caliente o fría)
cuando percibe algo caliente o frío, ni en qué sentido la mente se hace
‘potencialmente’ esférica cuando percibe una esfera de bronce, o cómo se convierte
‘potencialmente’ en un particular animal racional cuando percibe a un hombre.
Pero la orientación de la doctrina de Aristóteles es clara: lo que percibimos
es el calor y la frialdad externa, la forma externa de la esfera, la
inteligencia y la animalidad de la persona con la que hablamos, etc. Esta
ingenua manera de pensar es completamente ajena a la idea de que solamente
experimentamos eventos en nuestro interior, eventos cuya única relación con
el calor y la frialdad, con la forma externa, con la inteligencia y la
animalidad consiste en que son causados
por estos rasgos.” (19) En
consecuencia, las concepciones “causales” de la percepción –en cuyo análisis
Putnam excluye la concepción aristotélica, según vimos- no nos dejan con otra opción diferente a la de decir que
nuestras descripciones cotidianas de las cosas posiblemente no se pueden
aplicar a las cosas “tal como son en sí mismas”. “Pero si (…) los argumentos en contra de que las
cosas tengan colores en el sentido en que parecen tenerlos deben también
servir para ir contra la idea de que las cosas tienen la forma externa que parecen tener, o que son sólidas de la manera
que parecen serlo, etc., entonces se debería aceptar que son una masa de falsedades mis descripciones de los
datos para cualquier pretendida explicación científica del mundo.” (20) Por el
contrario, afirma Putnam: “Si adoptamos la explicación del realismo natural
y rechazamos la tradicional explicación del realismo moderno, no aparece la
pretendida posibilidad escéptica a la que parecía conducirnos este
rompecabezas.[…] Las ventajas de avanzar por la senda del realismo natural es
darnos cuenta de lo innecesario y
lo ininteligible que resulta un
cuadro que impone una interfaz entre nosotros y el mundo.” (21) “(…) Es preciso revitalizar el realismo directo (o
como prefiero llamarlo, el realismo natural); dicho con más precisión, es
preciso revivir el espíritu de épocas más antiguas, aunque sin sus añadidos
metafísicos (por ejemplo, la mente ‘llegando a ser’ sus objetos, aunque sólo
fuera de manera ‘potencial’, o que la mente toma la ‘forma’ del objeto
percibido ‘sin su materia’).” (22) “(…) El abandono de las maravillas metafísicas no
nos exige abandonar unos conceptos que, con independencia de nuestras
convicciones filosóficas, empleamos y debemos emplear cuando vivimos nuestras
vidas.[…]Si había una idea penetrante en el pragmatismo, era precisamente la
insistencia en que lo que tiene importancia o peso en nuestras vidas también
debería tenerlo en filosofía.” (23) Valoraciones finales Si bien en
estas Conferencias, Putnam no define qué son los conceptos, queda claro que
sostiene que no son representaciones mentales. No hay algo mental que nos
conduzca a algo real, con lo cual asienta de antemano que algo intra-mental
(como es el concepto) no puede relacionarse con algo extra-mental, y que por
ello los estados mentales no pueden corresponder a los objetos reales. Concretamente,
está cambiando el sentido de la palabra “concepto” con respecto al uso
frecuente en la tradición filosófica, en la que el concepto sí es una
representación. Clara está también la implícita equiparación de esta
apreciación no-representativa del concepto, con la pretensión de evitar la
reducción instrumental de su significación. A tal efecto, probablemente la clasificación
apropiada de los conceptos en signos formales sería una vía de solución a
esta problemática. Solución que no sólo evitaría el fracaso en la explicación
de la experiencia cotidiana de nuestro contacto con el mundo, sino que
también haría justicia a esa otra experiencia cotidiana de que conectamos
realidades mentales con cosas reales, sin que haya ningún error “categorial”.
(24) Más bien
parecería un error “categorial” (o de “salto de planos”) el pretender negar
la existencia de ciertas realidades metafísicas como consecuencia de haber
optado por una determinada vía explicativa epistemológica que, ab initio, imposibilita dar cuenta de
ellas. La
diferenciación entre signos instrumentales y formales permitiría además
explicar el hecho cotidiano de la
comunicación lingüística y su “misteriosa” posibilidad aún entre personas
cuyo contacto con el mundo es, siempre y en cada caso, irrepetible. NOTAS (1) La
antinomia del realismo, en La trenza de
tres cabos. La mente, el cuerpo y el mundo, Madrid: Siglo XXI de España
Editores, 2001, p. 5. Primera de una serie de tres conferencias
(“Conferencias John Dewey”), presentadas con el título “Sentido, sinsentido y
los sentidos: una investigación sobre las capacidades de la mente humana”, en
la Universidad de Columbia, en marzo de 1994. (2) Op. cit.
pp. 4, 6 y 7. (3) Op. cit. p. 7. (4) Op. cit.
p. 8. (5) Op. cit.
p. 10. (6) Op. cit.
pp. 10-11. (7) Op. cit.
p. 14. (8) El rostro
de la cognición, en La trenza de tres
cabos… (Tercera de la serie de tres conferencias aludidas), p. 53. (9) Esta
última versión es la que el autor defendía en Reason, Truth and History, Cambridge University Press, 1981, obra
en la que presenta el famoso argumento de que podemos ser cerebros en una
cubeta conectados a una supercomputadora, y no podríamos discernir si
nuestros estados mentales corresponden a alguna realidad extramental. (Cfr.
Beuchot, Mauricio, Temas de Semiótica, México: Universidad Nacional Autónoma
de México, 2002, p. 55). Por el
contrario, en la conferencia que estamos considerando, Putnam se retracta
acerca de aquella posición, manifestando que “(…) rechazar el
‘cartesianismo materialista’ no
significa tener que retroceder hacia el dualismo cartesiano. No deberíamos pensar
que, al no aceptar la identificación de la mente con el cerebro, nos veamos
obligados a concebir la mente como si fuera una parte inmaterial de nosotros;
defiendo que el discurso sobre la mente se comprende mejor como un hablar de
ciertas capacidades que poseemos, capacidades que dependen de nuestros
cerebros y, en especial, de los diversos intercambios entre el entorno y el
organismo, pero que no tienen que explicarse reductivamente utilizando el
vocabulario de la física y de la biología, ni siquiera añadiendo el
vocabulario de las ciencias de la computación.” (El rostro de la cognición,
p. 54). (10) Op. cit. p. 55. (11) Op. cit. p. 54. (12) Según
Putnam, si bien los programas filósofos generales de estos filósofos son
enormemente diferentes, presentan notables convergencias parciales con respecto
a la filosofía de la percepción. Menciona a W. James como el primer filósofo
moderno que sin ambigüedades proponía un tipo de realismo que estuviera libre
de los excesos de las formas tradicionales del realismo metafísico y señala a
E. Husserl, L. Wittgesnstein y J.
Austin como algunos de los filósofos que comparten la idea de James de que el
progreso en filosofía exige una recuperación del “realismo natural del hombre
común”. (Cfr. La importancia de llamarse Austin: la necesidad de una “segunda
ingenuidad”, en La trenza de tres cabos… (Segunda de la serie de tres conferencias
aludidas), p. 30. (13) Cfr. El
rostro de la cognición… pp. 55-56. (14) Aquí Putnam retoma el clásico
ejemplo, objeto de acaloradas discusiones, que analizamos en un trabajo anterior:
Villalba de Tablón, Marisa, Lo que se dice de la verdad o la verdad de lo que
se dice. De reflexiones a decisiones. La misión de los pensadores y de la
filosofía hoy desde nuestra América. Córdoba: Sociedad Argentina de
Filosofía, Colección perspectivas. Tomo X, Año 2004, 317-326. (15) El rostro de la cognición… p.
57. (16) La
antinomia del realismo… pp. 7-10. (17) La
importancia de llamarse Austin… pp. 27-28. (18) El
rostro de la
cognición… p.83. (19) La importancia de llamarse Austin…pp. 28-29. (20) Op. cit. p. 49. (21) Op.
cit. p. 52. (22) Op. cit. p. 30. (23) El rostro de la cognición… p. 86. (24) Cfr.
Beuchot, Mauricio, op. cit. pp. 45-59. Hemos analizado la clásica división
del signo y sus repercusiones epistemológicas en Villalba de Tablón, Marisa, Formalismo e Intersubjetividad. El olvido
del intelecto, Mendoza: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad
Nacional de Cuyo, 2003, pp. 219-236. Nos referimos al carácter esencialmente
transitivo del concepto, en cuanto signo formal, en: Villalba de Tablón,
Marisa, La representación en el conocimiento, Konvergencias, Año III, Nº 10, Octubre 2005. |
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