Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo.

ISSN 1669-9092

Número 12 Año III Mayo 2006

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¿Pueden hablante y oyente conversar sobre “lo mismo” aunque no estén de acuerdo en la forma más adecuada de llevar a cabo su descripción, o aunque todavía alguno de ellos o incluso ambos no conozcan suficientemente todas las características de aquello acerca de lo que hablan? Si pensamos en nuestra experiencia cotidiana, nuestro primer impulso sería responder afirmativamente a ese interrogante. Sin embargo, tal vez para evitar la sugerencia de que el progreso filosófico es algo sencillo de lograr –parafraseando a Putnam-, abundan las discusiones sobre los supuestos, que tanto la respuesta afirmativa como la negativa, encerrarían en su dimensión epistemológica y, por consiguiente, en su trasfondo metafísico.

El problema

Hilary Putnam preferiría sintetizar su búsqueda de un camino intermedio entre lo que denomina la “metafísica reaccionaria” y el “relativismo irresponsable”, bajo el lema “un realismo aristotélico sin la metafísica aristotélica” (1).

“Creo que hay una manera de hacer justicia a nuestro sentido de que las exigencias del conocimiento tienen que ver con la realidad, sin para ello tener que refugiarnos en fantasías metafísicas. […] Coincido en que el mundo es como es con independencia de los intereses de quien lo describa. […] La fantasía metafísica consiste en decir que hay una totalidad de Formas, o Universales o ‘propiedades’, fija de una vez y para siempre, y que todo posible significado de una palabra corresponde a una de estas formas, de estos universales o de estas propiedades.” (2)

En efecto, según Putnam, uno de los problemas de la “perspectiva tradicional”  es su consideración ingenua sobre el significado. Tendemos a pensar –dice- que el significado de una palabra es una propiedad compartida por todas las cosas denotadas por esa palabra. Sin embargo:

“Hay muchas palabras que podemos utilizar perfectamente bien aunque no exista ninguna propiedad común a todas aquellas cosas a las que se aplica correctamente esa palabra. Un ejemplo, que se ha hecho famoso, es la palabra juego.” (3)

Otro problema con este tipo tradicional de realismo es, según nuestro autor, el sencillo supuesto de que existe una totalidad definida de objetos que se pueden clasificar y una totalidad definida de todas las propiedades. Estos dos problemas se relacionan entre sí, bajo el compromiso del “realismo tradicional” con la afirmación de que tiene sentido hablar de una totalidad fija de todos los “objetos” sobre los que pueden hablar nuestras proposiciones.

“Es cierto que una afirmación de conocimiento es una respuesta a la realidad y, en la mayoría de los casos, esto significa una realidad independiente del hablante. Pero la reflexión sobre la experiencia humana sugiere que ni la forma de toda afirmación de conocimiento ni las maneras en que ellas son respuesta a la realidad vienen fijadas de antemano y de una vez para siempre; resultado que se opone a los supuestos del realista tradicional.” (4)

“La mecánica cuántica es un estupendo ejemplo para mostrar cómo con el desarrollo del conocimiento se ven sometidas a transformación incluso nuestras ideas sobre lo que consideramos una posible afirmación de conocimiento, lo que cuenta como un objeto posible y lo que cuenta incluso como una posible propiedad.” (5)

Según Putnam, “la idea que no debemos tirar”  -y que rescata del pragmatismo de James-  es que la descripción no es nunca una mera copia y que constantemente añadimos las maneras en las que el lenguaje se hace cargo de la realidad. Por el contrario, un error filosófico común supone que el término realidad debe referirse a una única supercosa en vez de referirse a las formas en las que de manera indefinida renegociamos (y estamos forzados a renegociar) nuestra noción de realidad, en la medida en que se desarrolla nuestro lenguaje y nuestra vida. (6)

Ahora bien, dicho todo esto, pareciera que el realismo referido al “mundo externo” se ha convertido en un problema, y entre los principales elementos fuentes de confusiones se ha señalado la consideración de la significación (particularmente en el lenguaje). Pero, siguiendo el planteo de Putnam, un problema podría anteponerse a esta cuestión, y vendría dado por el modo como se entiende la percepción, a saber: concebir nuestras experiencias sensoriales como intermediarias entre nosotros y el mundo. “En el fondo, el tema de ‘cómo el lenguaje se vincula al mundo’ es una reformulación del viejo tema de ‘cómo se vincula la percepción al mundo’.” (7)

“(…) la dificultad para ver cómo nuestras mentes pueden estar en contacto genuino con el mundo ‘externo’ es, en buena medida, el producto de una serie desastrosa que ha perseguido a la filosofía occidental desde el siglo XVII, la idea de que la percepción incluye una interfaz entre la mente y los objetos ‘externos’ que percibimos.” (8)

Según Putnam, en las versiones dualistas de la primera metafísica y epistemología moderna se suponía que esa interfaz consistía en “impresiones” (o “sensaciones”, “experiencias”, “datos sensoriales” o “qualia”) que se concebían como inmateriales. En las versiones materialistas la interfaz se ha concebido como algo formado por procesos cerebrales. La posición que describe como “cartesianismo materialista” combina las dos versiones: la interfaz consiste en “impresiones” o “qualia” y éstas son “idénticas” a los procesos que se dan en el cerebro.(9)

Sin embargo, una vez que estamos persuadidos de que ésta es la única manera posible de pensar a propósito de la percepción, -continúa el autor- uno se queda con la tarea de intentar mostrar que la direccionalidad referencial de nuestros pensamientos, respecto a los objetos sobre los que pensamos, puede estar constituida por, o de alguna manera puede “reducirse a” los impactos causales de tales objetos sobre nosotros. El problema no queda recluido al ámbito de la percepción, sino que se extiende al resto de nuestras capacidades cognitivas, donde la “representación mental” jugaría exactamente el mismo papel que el desempeñado por las “impresiones” (concebidas como interfaz) en la explicación aludida de la percepción.

“La metafísica y la epistemología de la primera modernidad nos comprometían con el concepto de interfaz en la conceptualización, al mismo tiempo que con una concepción de interfaz para la percepción.” (10)

Por el contrario, apoyándose en ideas de John Austin, William James y Edmund Husserl, Putnam sostiene que una salida adecuada “contra la amenaza de la pérdida del mundo” -que acompaña a la aceptación de aquella metafísica y epistemología- consiste en afirmar que en la percepción estamos en contacto inmediato con nuestro entorno, o dicho de otra manera, no tenemos que aceptar la concepción de la interfaz. (11) A la misma conclusión pretenderá arribar en la consideración de los conceptos, pero siguiendo en este caso el camino trazado por Wittgenstein en Investigaciones Filosóficas, a saber, el análisis de las imágenes mentales y del papel que juegan las palabras y las oraciones cuando pensamos (12).

Hacia la refutación de la consideración “ ingenua” del significado

Respecto de la imaginación, Putnam nos propone analizar la famosa discusión de Wittgenstein del dibujo “pato-conejo”, donde el esquema físico no es intrínsecamente un dibujo ni de pato ni de conejo, sino que puede ser visto de cualquiera de las dos maneras. Sin embargo, es muy difícil formarse una “imagen mental” que sea ambigua de la misma manera en que es ambiguo ese dibujo. Según el autor, una de las razones de Wittgenstein para señalar que cuando vemos el dibujo pato-conejo lo que típicamente vemos es algo como el dibujo de un pato o algo como el dibujo de un conejo (pero no ambos) era hacernos caer en la cuenta de que las “experiencias visuales” son muy diferentes de las representaciones físicas que podemos dibujar para transmitir “a qué se parecen” aquéllas, y con ello, minar la concepción clásica de lo que es un “dato sensorial”. No obstante, agrega, también es cierto que las “imágenes mentales” que a veces nos formamos cuando pensamos o recordamos algo, tampoco son totalmente iguales a las imágenes físicas.

Al respecto, Putnam  nos propone el siguiente ejemplo: “Supongamos que alguien se imagina un ciervo pastando en el prado” ¿Cuál es la representación “tradicional” de tal suceso mental? El imaginarse un ciervo se concibe tradicionalmente como la formación de algo en todos sus aspectos análogo a un cuadro o representación, excepto en que ocurre que tal cuadro es “mental”. A pesar de esto –continúa- no deberíamos pensar que las “imágenes mentales” supuestas al imaginar el ciervo en el prado son como un cuadro dentro del cual tenemos que leer una interpretación; al menos no más que considerar la “experiencia visual” del dibujo pato-conejo como si fuera un segundo dibujo pato-conejo, aunque ahora considerásemos que este dibujo –el del ciervo en el prado- es “mental” en vez de físico. (13)

En relación con el lenguaje, podríamos sintetizar la propuesta de Putnam en estas Conferencias, de la siguiente manera: Es incontrovertible que las palabras y las oraciones de un lenguaje no tienen un significado intrínseco; las palabras “la nieve es blanca” (14) podrían haber significado “el carburador está atascado” si otra hubiera sido la historia de nuestra lengua. Pero cuando conocemos y utilizamos bien un lenguaje, cuando se convierte en el vehículo de nuestro pensamiento y no en algo que tenemos que traducir mentalmente a otra lengua que nos sea más familiar, no experimentamos sus palabras y oraciones como un conjunto de “marcas y ruidos” en cuyo seno tenemos que leer un significado. Cuando oímos una oración en un lenguaje que comprendemos, no asociamos un sentido con el diseño de determinado signo, sino que percibimos el sentido en el diseño de ese signo. Las oraciones que pensamos, e incluso las oraciones que oímos o leemos, se refieren simplemente a cualquiera de las cosas sobre las que ellas hablan; no porque las “marcas y los ruidos” que veo y oigo (u oigo “en mi cabeza”, en el caso de mis propios pensamientos) tengan intrínsecamente el significado que tienen, sino porque la oración en su uso no es simplemente un haz de “marcas y ruidos”. (15)

Ahora bien, decíamos al comienzo que, según Putnam, uno de los problemas de la perspectiva tradicional es su consideración ingenua sobre el significado; que tendemos a pensar que el significado de una palabra es una propiedad compartida por todas las cosas denotadas por esa palabra. Si bien es cierto –continúa- que, por ejemplo, hay una propiedad que tienen en común todas las muestras de oro puro, a saber, que consisten en una mezcla de isótopos del elemento que tiene número atómico 79, la palabra española oro no es sinónima de “elemento con número atómico 79”. De hecho, el significado ordinario de la palabra oro no puede expresarse como una propiedad o una conjunción de propiedades de algún tipo.

El metafísico tradicional tiene toda la razón –según Putnam- en insistir en la independencia de la realidad y de nuestra responsabilidad cognitiva para hacer justicia a lo que sea que describamos; pero el cuadro tradicional que nos presenta una realidad que dicta la totalidad de las descripciones posibles de una vez y para siempre, mantiene aquellas nociones con el coste de perder la idea de que la “descripción” no es nunca una mera copia y que constantemente añadimos las maneras en las que el lenguaje se hace cargo de la realidad. Idea ésta de la cual Putnam decía que “no debemos tirar”. (16)  De esta manera, el autor pretende mostrar que no hay conflicto entre el realismo natural y la ciencia, o entre la ciencia y un realismo adecuado al sentido común en relación con nuestras capacidades conceptuales.

La metafísica del realismo que supone una totalidad definida de todos los objetos y una totalidad definida de todas las propiedades, conlleva –según Putnam- la consideración de los “nombres genéricos” como referidos a los objetos que tienen alguna propiedad en común. Y puesto que las afirmaciones de conocimiento son afirmaciones sobre la distribución de las propiedades entre los objetos y las funciones lógicas (negaciones, conjunciones, disyunciones y diversas generalizaciones) de tales afirmaciones, se sigue, en este marco, que hay una totalidad definida de todas las posibles afirmaciones de conocimiento, de igual manera establecidas de una vez y para siempre con independencia de quienes piensen o utilicen el lenguaje. La naturaleza de quienes utilizan el lenguaje o piensen con él puede determinar cuáles son las posibles afirmaciones de conocimiento que son capaces de pensar o verbalizar pero no cuáles son las posibles afirmaciones de conocimiento. (17)

“(…) La fantasía de imaginar que la forma de toda expresión de conocimiento queda fijada por adelantado y de una vez para siempre (…) va unida a otra idea igualmente fantástica que dice que debe haber exactamente una manera en la que una expresión de conocimiento puede ser respuesta a la realidad –porque se ‘corresponde’ con ella-, donde la ‘correspondencia’ se piensa como una misteriosa relación que, de alguna manera, asegura la misma posibilidad de que algo sea una afirmación de conocimiento.” (18)

Hemos visto cómo, según Putnam, a la base de estas interpretaciones yace una filosofía de la percepción que impide ver cómo es que podemos “referirnos” a las cosas “externas”. Según su análisis, esta epistemología presupone, la mayoría de las veces, una teoría causal de la percepción. En esa teoría, los objetos que percibimos dan lugar a cadenas de sucesos que incluyen la estimulación de los órganos de nuestros sentidos y concluyen con los “datos sensoriales” en nuestras mentes. En las versiones materialistas de la teoría, se asume que los “datos sensoriales” son idénticos a acontecimientos físicos que ocurren en nuestros cerebros; en las variantes inspiradas en la ciencia cognitiva, se dice que estos eventos en nuestros cerebros son un subconjunto de las “representaciones mentales”. Antes del siglo XVII, la explicación dominante de la percepción era la de Aristóteles (tal como lo interpretaban Aquino y otros filósofos escolásticos). Según Putnam, esa explicación tenía fuertes elementos de realismo directo aunque estuvieran planteados confusamente. Por ejemplo, en De Anima, libro tercero, Aristóteles dice que “la parte pensante del alma, aunque impasible, debe ser capaz de recibir la forma de un objeto; es decir, debe ser potencialmente lo mismo que su objeto, sin ser el objeto”. Para Aristóteles, continúa Putnam, la forma de un perceptible puede ser una propiedad perceptible, por ejemplo, “el calor” o su ausencia, “el frío”; la forma de una esfera de bronce puede ser su forma externa o apariencia, la forma de un ser humano puede ser la animalidad racional.

“Nos desconcierta la teoría de Aristóteles porque no comprendemos en qué sentido la mente ‘llega a ser’ caliente o fría (incluso aunque sea ‘potencialmente’ y no sea, de hecho, caliente o fría) cuando percibe algo caliente o frío, ni en qué sentido la mente se hace ‘potencialmente’ esférica cuando percibe una esfera de bronce, o cómo se convierte ‘potencialmente’ en un particular animal racional cuando percibe a un hombre. Pero la orientación de la doctrina de Aristóteles es clara: lo que percibimos es el calor y la frialdad externa, la forma externa de la esfera, la inteligencia y la animalidad de la persona con la que hablamos, etc. Esta ingenua manera de pensar es completamente ajena a la idea de que solamente experimentamos eventos en nuestro interior, eventos cuya única relación con el calor y la frialdad, con la forma externa, con la inteligencia y la animalidad consiste en que son causados por estos rasgos.” (19)

En consecuencia, las concepciones “causales” de la percepción –en cuyo análisis Putnam excluye la concepción aristotélica, según vimos- no nos dejan con otra opción diferente a la de decir que nuestras descripciones cotidianas de las cosas posiblemente no se pueden aplicar a las cosas “tal como son en sí mismas”.

“Pero si (…) los argumentos en contra de que las cosas tengan colores en el sentido en que parecen tenerlos deben también servir para ir contra la idea de que las cosas tienen la forma externa que parecen tener, o que son sólidas de la manera que parecen serlo, etc., entonces se debería aceptar que son una masa de falsedades mis descripciones de los datos para cualquier pretendida explicación científica del mundo.” (20)

Por el contrario, afirma Putnam:

“Si adoptamos la explicación del realismo natural y rechazamos la tradicional explicación del realismo moderno, no aparece la pretendida posibilidad escéptica a la que parecía conducirnos este rompecabezas.[…] Las ventajas de avanzar por la senda del realismo natural es darnos cuenta de lo innecesario y lo ininteligible que resulta un cuadro que impone una interfaz entre nosotros y el mundo.” (21)

“(…) Es preciso revitalizar el realismo directo (o como prefiero llamarlo, el realismo natural); dicho con más precisión, es preciso revivir el espíritu de épocas más antiguas, aunque sin sus añadidos metafísicos (por ejemplo, la mente ‘llegando a ser’ sus objetos, aunque sólo fuera de manera ‘potencial’, o que la mente toma la ‘forma’ del objeto percibido ‘sin su materia’).” (22)

“(…) El abandono de las maravillas metafísicas no nos exige abandonar unos conceptos que, con independencia de nuestras convicciones filosóficas, empleamos y debemos emplear cuando vivimos nuestras vidas.[…]Si había una idea penetrante en el pragmatismo, era precisamente la insistencia en que lo que tiene importancia o peso en nuestras vidas también debería tenerlo en filosofía.” (23)

Valoraciones finales

Si bien en estas Conferencias, Putnam no define qué son los conceptos, queda claro que sostiene que no son representaciones mentales. No hay algo mental que nos conduzca a algo real, con lo cual asienta de antemano que algo intra-mental (como es el concepto) no puede relacionarse con algo extra-mental, y que por ello los estados mentales no pueden corresponder a los objetos reales.

Concretamente, está cambiando el sentido de la palabra “concepto” con respecto al uso frecuente en la tradición filosófica, en la que el concepto sí es una representación. Clara está también la implícita equiparación de esta apreciación no-representativa del concepto, con la pretensión de evitar la reducción instrumental de su significación. A tal efecto, probablemente la clasificación apropiada de los conceptos en signos formales sería una vía de solución a esta problemática. Solución que no sólo evitaría el fracaso en la explicación de la experiencia cotidiana de nuestro contacto con el mundo, sino que también haría justicia a esa otra experiencia cotidiana de que conectamos realidades mentales con cosas reales, sin que haya ningún error “categorial”. (24)

Más bien parecería un error “categorial” (o de “salto de planos”) el pretender negar la existencia de ciertas realidades metafísicas como consecuencia de haber optado por una determinada vía explicativa epistemológica que, ab initio, imposibilita dar cuenta de ellas.

La diferenciación entre signos instrumentales y formales permitiría además explicar el hecho cotidiano de la comunicación lingüística y su “misteriosa” posibilidad aún entre personas cuyo contacto con el mundo es, siempre y en cada caso, irrepetible.

NOTAS

(1) La antinomia del realismo, en La trenza de tres cabos. La mente, el cuerpo y el mundo, Madrid: Siglo XXI de España Editores, 2001, p. 5. Primera de una serie de tres conferencias (“Conferencias John Dewey”), presentadas con el título “Sentido, sinsentido y los sentidos: una investigación sobre las capacidades de la mente humana”, en la Universidad de Columbia, en marzo de 1994.

(2) Op. cit. pp. 4, 6 y 7.

(3) Op. cit. p. 7.

(4) Op. cit. p. 8.

(5) Op. cit. p. 10.

(6) Op. cit. pp. 10-11.

(7) Op. cit. p. 14.

(8) El rostro de la cognición, en La trenza de tres cabos… (Tercera de la serie de tres conferencias aludidas),  p. 53.

(9) Esta última versión es la que el autor defendía en Reason, Truth and History, Cambridge University Press, 1981, obra en la que presenta el famoso argumento de que podemos ser cerebros en una cubeta conectados a una supercomputadora, y no podríamos discernir si nuestros estados mentales corresponden a alguna realidad extramental. (Cfr. Beuchot, Mauricio, Temas de Semiótica, México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2002, p. 55).

Por el contrario, en la conferencia que estamos considerando, Putnam se retracta acerca de aquella posición, manifestando que “(…) rechazar el ‘cartesianismo  materialista’ no significa tener que retroceder hacia el dualismo cartesiano. No deberíamos pensar que, al no aceptar la identificación de la mente con el cerebro, nos veamos obligados a concebir la mente como si fuera una parte inmaterial de nosotros; defiendo que el discurso sobre la mente se comprende mejor como un hablar de ciertas capacidades que poseemos, capacidades que dependen de nuestros cerebros y, en especial, de los diversos intercambios entre el entorno y el organismo, pero que no tienen que explicarse reductivamente utilizando el vocabulario de la física y de la biología, ni siquiera añadiendo el vocabulario de las ciencias de la computación.” (El rostro de la cognición, p. 54).

(10) Op. cit. p. 55.

(11) Op. cit. p. 54.

(12) Según Putnam, si bien los programas filósofos generales de estos filósofos son enormemente diferentes, presentan notables convergencias parciales con respecto a la filosofía de la percepción. Menciona a W. James como el primer filósofo moderno que sin ambigüedades proponía un tipo de realismo que estuviera libre de los excesos de las formas tradicionales del realismo metafísico y señala a E. Husserl,  L. Wittgesnstein y J. Austin como algunos de los filósofos que comparten la idea de James de que el progreso en filosofía exige una recuperación del “realismo natural del hombre común”. (Cfr. La importancia de llamarse Austin: la necesidad de una “segunda ingenuidad”, en La trenza de tres cabos…  (Segunda de la serie de tres conferencias aludidas), p. 30.

(13) Cfr. El rostro de la cognición… pp. 55-56.

(14) Aquí Putnam retoma el clásico ejemplo, objeto de acaloradas discusiones, que analizamos en un trabajo anterior: Villalba de Tablón, Marisa, Lo que se dice de la verdad o la verdad de lo que se dice. De reflexiones a decisiones. La misión de los pensadores y de la filosofía hoy desde nuestra América. Córdoba: Sociedad Argentina de Filosofía, Colección perspectivas. Tomo X, Año 2004, 317-326.

(15) El rostro de la cognición… p. 57.

(16) La antinomia del realismo… pp. 7-10.

(17) La importancia de llamarse Austin… pp. 27-28.

(18) El rostro de la cognición… p.83.

(19) La importancia de llamarse Austin…pp. 28-29.

(20) Op. cit. p. 49.

(21) Op. cit. p. 52.

(22) Op. cit. p. 30.

(23) El rostro de la cognición… p. 86.

(24) Cfr. Beuchot, Mauricio, op. cit. pp. 45-59. Hemos analizado la clásica división del signo y sus repercusiones epistemológicas en Villalba de Tablón, Marisa, Formalismo e Intersubjetividad. El olvido del intelecto, Mendoza: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, 2003, pp. 219-236. Nos referimos al carácter esencialmente transitivo del concepto, en cuanto signo formal, en: Villalba de Tablón, Marisa, La representación en el conocimiento, Konvergencias, Año III, Nº 10, Octubre 2005.