Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo.

ISSN 1669-9092

Número 9 Año III Junio 2005

 

portada

 

 

 


 

 

EL QUIJOTE Y LA ETNOGRAFÍA DE UN DELIRIO:

UNA ANTROPOLOGÍA LITERARIA

DE LOS MOLINOS DE VIENTOS DESDE ALFRED SCHÜTZ (1)

Miguel Alvarado Borgoño (Chile)

Isabel Iriarte (Chile)

 


 

 

 

 

Fue la guerra la que hizo saltar por los aires los cuadros envejecidos de nuestro pensamiento”

Jean Paul Sartre

 

“¿Hubo acaso un tiempo previo a la Historia donde había cabida

para el despilfarro de la intensidad, donde no era preciso preguntarse

si la inteligencia es la sofisticación tormentosa de la imbecilidad?”

Héctor Subirats – El escepticismo feliz

 

Resumen:

En este artículo se hace un análisis del episodio del Quijote de los remolinos de Viento desde la particular óptica de la antropología literaria utilizando para ello elementos provenientes de las ciencias humanas y particularmente de la sociología y la antropología.

 

Summary:

In this article an analysis is done of the episode of the Quijote of Wind eddies from the optical individual of the literary anthropology using for it originating elements of human sciences and particularly of sociology and the anthropology.

 

 

 

El oficio eterno de los sonidos

 

Como en las partituras transcritas por los guaraníes desde los textos musicales del barroco europeo en el siglo XVII, (donde los errores no eran excepción, creándose así otra partitura y otra música) (2),  las formas textuales de la lengua española se reviven en ocasiones en escrituras extrañas, comentarios situados en épocas precisas y, sin embargo, con una altanera pretensión de universalidad. El Quijote es una obra víctima de sus lecturas y del mismo modo dichosa de éstas, hermética por su peso cultural y abierta por su recepción masiva (así, símbolo totémico y artefacto cultural). De maneras extrañas el “Ingenioso Hidalgo” ha dado lugar a otras partituras, las que han sido escritas infinitamente, pero nunca han sido reconocidas del todo, partituras que son legítima prolongación del desorden tipológico que Cervantes comete. Como en la escritura contemporánea sin puntos aparte propia del barroquismo de un Carpentier, Cervantes inaugura una forma de escritura atragantante y cautivadora, como todo lo que conmueve deleitando. Se trata de un esfuerzo descuyunturante, como lo es todo aquello que el Quijote nos sigue significando (3).

 

Ciertos pasajes verbosimbólicos  o musicales, al ser escuchados agrandan las orejas de un extremo a otro del cuerpo, logran eso que hace de quien escribe un gran órgano olfativo de sonidos, donde el lenguaje es, por cierto, la secuencia sintagmática de sonidos (sico-acústico para Saussure)(4) cuyo sentido varía en las exégesis concretas. Pero la lengua y sus sonidos (materialidad en sí mismos) son instrumentos inmutables. Cada palabra de Cervantes seguirá resonante, inconmovible, lozana, perturbadora.

 

Nuestra interpretación es, por tanto, el choque ambiguo entre algunos sintagmas de esa partitura y la lectura de un pensador alemán: Alfred Schütz, y luego somos lo que revive en la lectura de la lectura, la interminable lebenswelt (5).

 

 

El mundo de la vida

 

Probablemente los términos comprensión (VERSTEHEN) (6) y mundo de la vida (LEBENSWELT)(7) sean en sí  mismos artefactos cautivantes para nuestras ciencias humanas en Sudamérica. Cuesta creer que ellos surjan del influjo de la estética romántica de la primera mitad del siglo XIX, particularmente con Schlegel (8) con su idea de “poesía universal progresiva” y  Schleiermacher y su concepto de “empatía en la compresión” (9).

 

Estas categorías nos han seducido particularmente en el ámbito de la sociología de la cultura; probablemente por el desconocimiento generalizado de la lengua alemana en nuestro medio, unido ello a un arribismo germanófilo. Pero también puede deberse a una poética que no deriva de los significados puntuales de una lengua aglutinante que es como el mapudungün un carnaval de sintagmas interminables, donde existe también primacía del significante frente a la polisemia del significado, se trata del golpe fonético que luego se prolonga en nuestra errática y melodiosa interpretación.

 

Desde el concepto de mundo de la vida podemos mirar al Quijote por medio de un telescopio, ampliando nuestra lectura transversal y específica, en un desvarío legitimado donde la lengua del colonizador que unificó por medio de la violencia la heterogeneidad lingüística precolombina, es hoy, paradójicamente, una forma de postcolonialidad o contracolonialidad. Como dijo nuestro poeta Gonzalo Rojas al recibir el Premio Cervantes: “después del Quijote, parece que todo estuviese dicho”, el Quijote sería para nuestro poeta, un continente donde memoria y pensamiento hispanoamericano ya están contenidos, así, el mundo de la vida se abre para la comprensión, se realiza la vieja mimesis desde una sociología engañosamente moderna. Si el Quijote narra la decadencia del imperio español, para nosotros latinoamericanos, resulta en un arsenal sígnico, que dentro de lo posible, actúa contra la hegemonía capitalista aquella que apacienta laboriosamente a  la racionalidad de acuerdo a fines.

 

Como si fuera una forma de diccionario léxico desordenado, lleno de pasajes, frases, verbos, con el fin de decir/nos esto otro, atragantando, en El Quijote, Cervantes propone un texto imposible de reconocer al momento de hacer ciencia en la periferia a imitación forzada de las metrópolis.

 

Así, El Quijote es un desafío al cogito cartesiano, no por contravenirlo en términos de cuestionar su concepto de razón, sino más bien porque se burla del racionalismo, radicalizándolo. Si en última instancia, el iluminismo se fundamentó en algo que podríamos denominar como “sensatez”, Cervantes logra lo oblicuo; borrar la idea naciente de razón, fijando un personaje que es por sobre todo, pensamiento y, como burla magistral su personaje se resiste al tiempo, superando al barroco y su exacerbación de la forma, por ello barroco e ilustración europeos se ven en el Quijote trastocados por la imagen perfecta de una sombra.

 

En El Quijote, la imaginación es una fuente de memoria, por lo cual el recurso al tiempo, a la cronología, se convierte en un mero instrumento expresivo. Los recursos estilísticos de Cervantes y su reversión tipológica colocan a obra y personaje fuera del canon literario del siglo XVI, pero también lo proyectan inclasificable para todo su futuro. No se narra a un sujeto medieval ni a un héroe barroco, el Quijote es y será, desde la sociología fenomenológica puro lenguaje (10), por ello, un arquetipo mental que deviene en sujeto histórico transversal.

 

 

 

La racionalidad multiplicada en el delirio

 

La narración del  encuentro de Don Quijote con los molinos de viento, se nos abre en dos lecturas posibles desde la sociología clásica: la primera se constituye desde el positivismo y entenderá al encuentro de don Alonso Quijano con los molinos de viento como un “hecho social” de carácter ficcional, así desde el pensamiento de un precursor de la sociología como lo es el francés Emile Durkheim, el hecho positivamente caracterizable no tiene nada de inaudito; es un demente (se trata de un sicótico por ello), que en una manifestación exógena de su carencia, en el punto más alto de su delirio, desarrolla una conducta sin fundamento cultural, la que profundiza el aislamiento social inherente a su patología.

 

La otra lectura sociológica posible surge desde el pensamiento del alemán Max Weber, y que motivará los desvelos de Schütz. Weber da cuenta no de un delirio en la historia de los molinos,  sino de una “acción racional”, racional en tanto sí responde a un sistema de valores, aunque estos sean fragmentos dispersos y anacrónicos, depositados en una conciencia alienada. Todo ello la sociología de Weber lo asume plenamente, no obstante, el asalto al cielo interpretativo generado por Schütz, estaría constituido por una afirmación de corte neokantiano: la conducta si tiene un origen social en términos de su sentido, entonces es portadora de una racionalidad culturalmente situada: lo inmenso está en que Schütz  nos entrega la posibilidad de comprender el delirio.

 

El fenomenólogo Alfred Schütz, en su ensayo Don Quijote y el problema de la realidad (11), se ha constituido en una clave hermenéutica, incluso para aquellos que desconfían de la hermenéutica. Su proyección en el ámbito del análisis de los fenómenos socioculturales sorprende, tratándose del examen de una obra propiamente literaria, de por si sobreanalizada. Probablemente el secreto de este ensayo está justamente en esta mirada oblicua, en este ojo fenomenológico entreabierto, un globo ocular flexible que mira siempre desde el entrecejo. Se entromete en la querella filológica sin hacer filología, en la arrogancia de quien no habla de la literatura, sino de la narración del delirio.

 

La hipótesis de Schütz  es simple: la conducta del Quijote como sujeto alienado debe comprenderse retrotrayéndonos a la pregunta por el sentido y allí separa metodológicamente las aguas, entre los conceptos de realidad y el de sentido. En una perspectiva fenomenológica existencial, el sentido es polisémico, quebradizo más que relativo es etéreo, desde el afinamiento filosófico de la crítica cultural de Nietzsche, ese martillo filosófico como el literario de Cervantes, se revierte contra la filosofía, construyendo una filosofía que no intentaba ser filosofía, la crítica de la metafísica propia del existencialismo nietzscheano se transforma en un martillo destructor y en una herramienta de prosaica albañilería, Edmund Husserl toma la bandera de la crítica de la metafísica occidental y convierte a la radicalización de lo positivo en un rescate fundamentado de la subjetividad. No será total nuestra desventura, ya que en las narices de la metafísica Nietszche y Husserl permiten a Schütz  elaborar una forma de antropología del delirio. Del delirio del Quijote y de otras formas de delirio. No obstante, se trata de una antropología que paradójicamente no se centra en el hombre, en el sujeto. Lo fundamental aquí es el signo y no la materialidad del desplazamiento de un cuerpo en el espacio, anuncio temprano del concepto de “acto de habla” como categoría analítica, donde el desquiciamiento existe solamente en la mente que no es capaz de asumir la pregunta por el sentido como un juego de racionalidades donde ninguna racionalidad prima (12).

 

En las postrimerías del medioevo Cervantes, a decir de  Schütz, anuncia una forma de interpretación donde el sentido, entendido como un sistema de valores estalla en la cara de las formas literarias, por ello los gigantes son existentes.

 

En términos sucintos; se trata de que los molinos sean virtualidades retratadas que se transvierten en gigante o en máquina, es una forma primigenia de crítica de la metafísica como un programa que convoca a todos nuestros sentidos, en la narración de Cervantes. En la clave de Schütz  puede ser aquello comprendido como el esfuerzo por el delineamiento de una suprarrealidad, en la que el signo desprovisto de materialidad isomórfica se convierte en pura información frente a lo cual no corresponde ninguna forma de contrastación, sino que la mimesis es reacción pura, efecto prístino, consecuencia y no presencia (13). En esta argumentación delirio y racionalidad se anudan, perpetrando un giro en las ciencias humanas, superando lo lingüístico, lo filológico e incluso lo sociológico, en una antropología del signo, donde lo fundamental no es el anthropos, sino el significante.

 

Si como plantea Schütz, los molinos de viento son en realidad gigantes, ya que la conciencia de quien lo observa así lo concibe, entonces hay allí una forma que puede ser entendida vanamente como una protosociología, o mejor aún, como radicalización de una interpretación romántica de un artefacto cultural barroco. Si la romántica alemana soñó una nueva forma de conciencia histórica desde la identificación del yo con el otro, Schütz  no hace más que tomar una bandera que tiene su origen en la teoría de la historia del arte alemana (14), se proyecta en la filosofía fenomenológica y llega a nosotros como una lectura del pasaje de los molinos de viento donde se pasa del desquiciamiento al hecho etnográfico. La virtualidad hace que los valores sobrevuelen la cultura.

 

Si la sociología de Schütz  está en el fundamento de la teoría crítica (en la versión de Jürgen Habermas)(15) y de la teoría de sistemas, entonces la interpretación de nuestro autor nos permite unificar ciencias dispersas: teoría literaria, antropología cultural, sociología, filosofía. El Quijote, antes que como  literatura, se asume de la misma manera concreta con la que se mira un jarro zoomorfo diaguita o una pirámide; un artefacto sígnico donde se expresa claramente la dialéctica texto-contexto. El Quijote no solamente es expresión de su contexto, es un constructor de realidad, la realidad del delirio de Alonso Quijano nos abre la mirada para la unificación de la interpretación, y Cervantes es parte así de una genealogía que se inicia en los presocráticos y no concluye, mientras interminablemente Occidente construye sus sentidos.

 

 

Por una etnografía del delirio

 

Habrá que admitir que el objeto etnográfico no se constituye desde el desplazamiento de cuerpos en el espacio, no es conducta y menos relación social, Schütz nos pone frente  a la posibilidad de una antropología del delirio, no por que el etnógrafo deba ser un ente delirante, sino por la superposición de planos de lo real, donde el mundo deviene en una espiral de miradas. Probablemente es una esperanza cierta de  evitar la caída en una tundra semiótica, donde no existe horizonte sino pequeñas vegetaciones, gestos quietos construidos desde la precariedad misma de la mirada, gestos peligrosos como la pacificación que logra el drogadicto con su última dosis.

 

La razón occidental moderna tiene una desavenencia primordial con sus demonios (está por ello incapacitada para asumir el delirio), la ventaja comparativa de las sociedades ágrafas está dada justamente por esa conciliación casi perfecta entre los deseos colectivos y sus respectivos demonios. La demonología de nuestras elucubraciones como occidentales (periféricos y deudores de esa centralidad) resultaría en su exploración sistemática en  la consumación de esa “Suma A- teológica” (16) que Bataille soñó e intentó.

 

Soñamos un camino posible. La antropología literaria no es una antropología de lo literario, eso sería como una antropología de las pirámides o de los jarros zoomorfos, arqueologías más que etnografías, pobres intentos de algo que ni siquiera se prevé: un riesgo cierto es afirmar algo así como una antropología de los molinos de vientos, con lo cual el giro textual de una antropología literaria se transformaría en un gesto que de inclemente pasa a inofensivo. La antropología del delirio sería, contrariamente, el rostro iluminado de un hombre redescubierto, avizorado en el armazón de sus tejidos, sus vísceras y sus huesos, todas semiotizaciones: hombre/mujer, sujeto, engendro enmarañado pero nunca amargo. El postestucturalismo nos enseñó el valor de las presencias, y así alfabetizó nuestro pensamiento y escritura(s) respecto del valor de la(s) ausencia(s) como  presencia(s), presencia(s), que lejos de ser superposición(es), son arraigo de la palabra en la palabra y para la palabra.

 

Salir raudamente de la medianoche de la noche del mundo como decía Heidegger para habitar otros lares, en sus cartas sobre Hölderlin (17), nuestro maestro apela al “arraigo” (particularmente en las elegías) donde la proximidad con los objetos tiene una concreción absoluta, porque esos objetos no mueren. Son como las mantas de castilla (18) que se usaban en los campos chilenos, que cubrían a jinete y cabalgadura, ni su apolillamiento en esos muebles viejos, oscuros y desvencijados, pueden negar la tremenda realidad de las cuales son portadoras, el tierno arraigo con el objeto irreproducible, como le hubiese gustado a Walter Benjamín (19) ¿cómo describir el contacto con la aspereza de la lana dura, la rigidez del manto bajo la nieve, el calor que mezcla el sudor del animal y el humus del jinete?, ello tendría que ser la narración del encuentro con la materialidad de lo amado, objetos, lugares, personas (20). Como en el encuentro amoroso, la erótica no se limita a la unión de los cuerpos, sino que se prolonga en las caricias de la memoria, el sueño con el encuentro ya imposible, pero que es un existente en las palabras susurradas, la escritura o en el sueño estival. Un ejemplo de desencuentro es la posesión del objeto producido en serie y desechable o el encuentro que de erotismo solamente guarda su genitalidad, pero donde los amantes no llegan a comprenderse, dilapidando obscenamente las palabras, las que no circulan cómo en las sociedades ágrafas, sino que se pierden en la soledad del significante, sin respeto de la ecología necesaria de los significados. Un rescate probable es esta etnografía del delirio, parte primordial de una antropología literaria del delirio, que en lo escrito, en lo susurrado, en lo soñado, encuadra la materialidad de su gesto, el lugar material donde asentar su artesanía, una forma por lo pronto estrafalaria de hecho etnográfico, que hace sobrevivir la virtualidad como universal; lo universal de lo auténticamente narrado.

 

Por lo pronto la etnografía del Quijote se constituye en una antropología literaria, producto del placer bartheano frente al texto, encuentro con lo narrado, en la hermenéutica de un sueño, como si este Octavo Capítulo de Don Quijote fuera una misiva amorosa, una carta de compromiso, objeto íntimo de la cultura occidental, que no comprometida aún con el concepto ilustrado de razón, se nos brinda como la oportunidad de una antropología de nuestras carencias, y por lo mismo de nuestros deseos, una antropología del delirio auténtica e inmanejable. Un tubérculo hirviendo en las manos de las nuevas escrituras.

 

El encantamiento: el juego de la palabra transparente

 

Como ciertas expresiones artísticas, el juego es una forma de ficción, un orden artificial impuesto sobre el mundo, representación de algo ilusorio, que reemplaza a la “vida”. Es un elemento de distracción que permite al ser humano evadirse de la realidad y de sí mismo, por cuanto mientras dure esa sustitución vivirá una vida aparte, con reglas estrictas, pero creadas por él. Es también un recurso mágico contra el miedo al enigma de su origen, destino, condición y del mundo y su articulación. (21)

 

El juego de la contradicción entre realidad e irrealidad en el Quijote, que como ya se ha dicho se desarrolla en el lenguaje, se atiene, en primera instancia, a la visión que del hacer de un caballero  tiene y que le ha sido proporcionado, como se informa, a través de el devorar de los libros de aventuras de caballería. De estas lecturas es de donde extrae su ideal, el que responde a un acuerdo de lealtad para con las creencias y compromisos a los cuales todo caballero que se preciara de tal, se sometía a lo largo de su vida, y que implica la apropiación de estos bienes, visiones y/o ideales y por extensión, de cierta forma de alienación.

 

Ha de tomarse en consideración que el mundo de la caballería andante no se rige por las leyes a las que obedecen el resto de los mortales, no es tan solo un modo de vida, sino también una ciencia, que aglutina a todas las ciencias restantes. (22) Se ha de recordar que para el caballero era de vital importancia la elección de una causa superior a la cual servir (he ahí su carácter sagrado) y por extensión, de la espiritualización del combate: es acá cuando el episodio de los molinos toma un cariz distinto, el que como se verá más adelante, se une a lo sacro.

 

Pero retomando a Schütz, interesa el asedio que éste realiza a como se desarrolla el devaneo en el experimento de la realidad, o lo que al menos, parece ser la realidad entre el Quijote y quienes le rodean.

 

A las oposiciones o mesetas de visiones respecto de un objeto que se trastoca en real, para uno u otro, Schütz les denomina “subuniversos” (23) y en el caso particular de la narración de las aventuras del caballero de la triste figura, el equilibrio respecto de las múltiples miradas en torno a los molinos/gigantes se sustenta aquí, en su interpretación, a través de la irrupción de la figura del encantador. Este personaje no es otra cosa que alguna clase de nigromante o mago que para unos u otros trastoca las apariencias de lo cotidiano, trabajando ya sea a favor o en contra del caballero andante. Obedece a una instancia de intermediación desde el lenguaje, respecto de uno o más planos de la narración, conciliando visiones básicamente contrapuestas, una suerte de frágil puente que permite la aceptación relativa (de unos y otros) de las circunstancias en torno a una situación en particular. Schütz indica que en el caso de Don Quijote, estos desempeñan el papel de la causalidad y la motivación.(24)

 

El mundo del Quijote, al igual que para el resto de nosotros, se sustenta en la información, en lo escrito como forma de memoria y en donde los gigantes como los magos, tienen registrada su existencia. De este modo son los encantadores, aquellos que tienen el poder de trasformar/se, trastocando las situaciones para que puedan ser válidas de subuniverso en subuniverso (25).

 

El profundo lugar de la fantasía de don Quijote colmado para éste de sentido, a los demás se visualiza como rampante locura y es en este plano en donde la imagen del encantador sirve a don Quijote para explicarse (y conciliar de este modo) su mundo con el de los demás. Y es que ahí donde Sancho solo ve molinos de vientos, ha obrado un sortilegio de manera tal que le impide ver que los gigantes han sido velados a sus razonantes ojos.

 

“Nada es real/Todo es real”, aseveraba el poeta Juan Luis Martínez, y es en la contención mutua de estos dos mundos la que permite el equilibrio entre las múltiples realidades posibles, tan múltiples como discursos y personas ejerciéndolos halla, discursos que se entrelazan, sustentan y de cuyo perfecto equilibrio nace la posibilidad de, a su vez, re-fundar mundos, aun cuando la única claridad respecto de la sucesión de un hecho o de la existencia de un objeto sean su percepción o no a partir de sí mismo.

 

Auerbach (26) sostiene que no es que Don Quijote sea incapaz de contemplar la realidad, sino que tan solo la “pierde de vista” en la medida que caiga preso de su idealismo, de la “idea fija”. Por ello, todos sus actos caen en el absurdo, en la incompatibilidad con el mundo que le rodea. La “idea fija” es la que le permite concebir todo lo que le sucede como parte de sus aventuras caballerescas y es la que le entrega motivos para la transmutación de la realidad, y es en ese ámbito en donde se desarrolla el hacer del encantador.

 

El encantamiento, una vez verbalizado, se articula huyendo de quién lo obre, se adentra en el terreno difuso de las interpretaciones, sirve al fin y al cabo, a fines que se escapan de la razón, cautiva los sentidos como le ocurre al Quijote, cuando explica que deben ser las malas artes de Frestón las que han impedido ver a Sancho aquellos gigantes. De este episodio y de otras más presentes en la obra de Cervantes se desprende esa necesidad natural de explicar lo inexplicable, de armonizar los bemoles de dos mundos y modos en aparente y continuo contraste. Curiosamente, encantar y enloquecer suele usarse cotidianamente como ‘estados’ similares y hasta intercambiables. Sucede que es factible encantarse con otro o enloquecer con él. Encantarse con un poema, enloquecer en la metáfora.

 

Por lo pronto baste el pensarse a medio camino entre lo que vemos y lo que el encanto de la palabra nos permita decir acerca de ello.

 

 

 

Hecho y acción social desde el lenguaje: Concluir en lo sagrado

 

El pensamiento no puede dejar de ser pensamiento, y si se transforma en un hecho; no es por la materialidad de su existencia, sino por la proyección de sus verbos por sobre el borboteo de los adjetivos.

 

A estas alturas del partido parece ser que frente al Quijote más allá del texto “habría alguna forma de salvación”, y de este modo no podemos dejar de pensar tanto en el “Manco de Lepanto” encarcelado por insolvente y ninguneado por lo absurdo de su escritura, como tampoco podemos olvidar al eficiente burócrata que fue Alfred Schütz, abogado de compañías transnacionales; quien luego de su día de trabajo en la maquinaria capitalista tocaba el piano largamente (nos gustaría pensar que tocaba a Johann Sebastian Bach, para continuar la intriga) y que luego, en la profundidad de la noche, se sometía a los desvelos de la fenomenología.

 

Ni Cervantes fue un escritor reconocido, ni Schütz un sociólogo profesional, ambos desde universos culturales distintos anuncian “otros pensamientos”, los que nunca son afirmación y que son por sobre todo incógnitas, algo que los niños hoy saben frente a los juegos de computador; que el universo está vacío para nuestros sentidos y la realidad es lenguaje, código mutante y oblicuo, una especie de sueño alienado como molinos transvertidos y gigantes de humo.

 

En los ritos iniciáticos de las tribus de Norteamérica, es muy común que no se sea plenamente hombre ni humano a menos de haber soñado con bisontes, águilas o caballos blancos que surcan cielos puramente oníricos, en Sudamérica entre los mapuche, la machi (chaman femenino) debe recibir un “llamado” que generalmente deviene en una enfermedad invalidante, no obstante, pasajera. ¿Quién a estas alturas de la crítica de la racionalidad occidental se atrevería a decir que la enfermedad o el delirio son ignorancia o fantasía? Los gigantes subvertidos en molinos tienen los pies puestos en la tierra de nuestra conciencia.

 

Desmontada la idea de que todo lo racional debe ser real, y así asumidos los gigantes en su virtualidad y eficiencia simbólica, queda solamente la arremetida del Quijote contra los molinos, como punto de quiebre entre planos de realidad. En Schütz el acto violento cobra sentido como el anverso del delirio, la negación de la ilusión (27, gigante o molino de la arremetida de Don Quijote queda el golpe seco vibrando en los oídos (28). Como en los sonidos hechos música errática de las partituras transcritas por los guaraníes, el sentido se nos evidencia justamente en su punto de quiebre; la multifacética realidad se devela. Solamente el acto violento del que choca con la materialidad del molino confiere sentido y forma a la superposición de realidades. El desmonte del retador de gigantes tiene en la violencia del choque un sello sagrado (29).

 

En la teología azteca no es la vida y sus afanes lo que define la salvación, contritamente al judeo cristianismo la “economía de la salvación” está determinada por las circunstancias de la muerte, así un guerrero muerto en combate o una mujer muerta en el parto, son los sujetos salvos por excelencia, se trata de ejemplos a imitar en el contexto de una forma  distinta de articular sentido frente a lo sagrado. En continuidad con el pensamiento de Schütz; no es solamente la alienación, como falsa conciencia, la que determina la trascendencia del pasaje de los Molinos de Viento, sino su final. El golpe seco contra los molinos es también rito hierofánico, la conclusión indispensable de un delirio no alienante, más bien el punto cumbre de un rito sagrado, donde la violencia como sello metasocial define la trascendencia de todo lo narrado. Allí justamente se evidencia la transculturalidad de El Quijote; su capacidad de representación unificante, su crítica de la racionalidad técnica y sus formas alienantes, pocas cosas hay tan trastocante para la racionalidad capitalista en la cultura  occidental como lo es la secuencia sacralizada: violencia y  consumación ritual. En ese instante perfecto El Quijote se universaliza, allí donde el sacrificio cobra y entrega, una vida digna de ser vivida, en el momento mismo en que el dolor y la violencia parecieran negarla. Nada más eficiente que la dilapidación del acto que quebranta solamente un cuerpo de por sí quebrantado. En el gesto de  embestir, sean gigantes o molinos, se nos regala el punto exacto donde la gratuidad del gesto nos presenta la posibilidad de pensar la totalidad, el punto donde comenzamos a creer que El Quijote y su delirio, son la instancia de un pensar totalizante pero no excluyente, la negación de la muerte en el gesto mismo de la violencia. Caridad y furia se ven complementados: en otras palabras; es la consumación sacral de un deseo. Añoranza que es ya de otro mundo.

 

Notas

 

(1) Para Andrés Recasens que notó la ausencia de estas páginas

 

(2) "Esto nomás te contaré, como rezan los Guaraníes, como oyen Misa, y oyen la palabra de Dios: Muy de mañana andan por el pueblo dos Fiscales, que despiertan a toda la gente, y juntan á los muchachos, y á las muchachas: estando ya juntos en la plaza con uno, ó dos tamboriles, van á la Iglesia rezan, y oyen la Misa: despues entran en el pátio de los Padres, les dan un poco de comida, despues parte de niños entra en la Escuela de escribir; otra parte á la de música, otra parte á las oficinas del trabajo; los otros muchachos, y muchachas salen fuera del pueblo a trabajar en la campaña, llevando cargado su pequeño Santo, que es S. Isigro [sic], con sus tamboriles, y flautas: y de este modo se vuelven, quando va baxando el Sol, otra vez rezan en la Iglesia, y pátio, y haciendose de noche, se vuelven a su casa: de esta suerte pues, no se crian de valde los chiquillos. Los Domingos toda la gente oye Misa, y oye la palabra de Dios, que el Padre predica: se confiesan, y comulgan en la Quaresma, y otras veces en el año: si vieras la fiesta que hacen el día de Corpus, el día del Santo Patron del pueblo, y sus danzas, si oyeras sus cantos, y demas música que tienen, sin falta te sacarían las lágrimas de puro gozo de tu corazón; pues yo te asseguro mucho esto, que he visto Ciudades de Españoles, y sus Iglesias en las fiestas, mas las fiestas de estos no son como las de los Guaranies, ni tan grandes, ni tan hermosas. Ay! Oxala estuvieran assí en pueblos los Indios de esta tierra! [ ...]"

Febrés, Andrés. Arte de la lengua general del reyno de Chile, Lima, 1765.

 

 

(3) “ En esto descubrieron treinta o cuarenta molinos de viento que hay en aquel campo, y así como Don Quijote los vió, dijo a su escudero: la ventura va guiando  nuestras cosas mejor de lo que acertáramos a desear; porque ves allí, amigo  Sancho Panza, donde se descubren treinta o poco más desaforados gigantes con quien pienso hacer batalla, y quitarles a todos las vidas, con cuyos despojos comenzaremos a enriquecer: que esta es buena guerra, y es gran servicio de Dios  quitar tan mala simiente de sobre la faz de la tierra. ¿Qué gigantes? dijo Sancho Panza.

Aquellos que allí ves, respondió su amo, de los brazos largos, que los suelen tener algunos de casi dos leguas. Mire vuestra merced, respondió Sancho, que aquellos que allí se parecen no son gigantes, sino molinos de viento, y lo que en ellos parecen brazos son las aspas, que volteadas del viento hacen andar la piedra del molino. Bien parece, respondió Don Quijote, que no estás cursado en esto de las aventuras; ellos son gigantes, y si tienes miedo quítate de ahí, y ponte en oración en el espacio que yo voy a entrar con ellos en fiera y desigual batalla. Y diciendo esto, dio de espuelas a su caballo Rocinante, sin atender a las voces que su escudero Sancho le daba, advirtiéndole que sin duda alguna eran molinos de viento, y no gigantes aquellos que iba a acometer. Pero él iba tan puesto en que eran gigantes, que ni oía las voces de su escudero Sancho, ni echaba de ver, aunque estaba ya bien cerca, lo que eran; antes iba diciendo en voces altas: non fuyades, cobardes y viles criaturas, que un solo caballero es el que os acomete. Levantóse en esto un poco de viento y las grandes aspas comenzaron a moverse, lo cual visto por Don Quijote, dijo: pues aunque mováis más brazos que los del gigante Briareo, me lo habéis de pagar.

Y en diciendo esto, y encomendándose de todo corazón a su señora Dulcinea, pidiéndole que en tal trance le socorriese, bien cubierto de su rodela, con la lanza en ristre, arremetió a todo el galope de Rocinante, y embistió con el primer molino que estaba delante; y dándole una lanzada en el aspa, la volvió el viento con tanta furia, que hizo la lanza pedazos, llevándose tras sí al caballo y al caballero, que fue rodando muy maltrecho por el campo. Acudió Sancho Panza a socorrerle a todo el correr de su asno, y cuando llegó, halló que no se podía menear, tal fue el golpe que dio con él Rocinante. ¡Válame Dios! dijo Sancho; ¿no le dije yo a vuestra merced que mirase bien lo que hacía, que no eran sino molinos de viento, y no los podía ignorar sino quien llevase otros tales en la cabeza? Calla, amigo Sancho, respondió Don Quijote, que las cosas de la guerra, más que otras, están sujetas a continua mudanza, cuanto más que yo pienso, y es así verdad, que aquel sabio Frestón, que me robó el aposento y los libros, ha vuelto estos gigantes en molinos por quitarme la gloria de su vencimiento: tal es la enemistad que me tiene; mas al cabo al cabo han de poder poco sus malas artes contra la voluntad de mi espada. Dios lo haga como puede, respondió Sancho Panza. Y ayudándole a levantar, tornó a subir sobre Rocinante, que medio despaldado estaba; y hablando en la pasada aventura, siguieron el camino del puerto Lápice, porque allí decía Don Quijote que no era posible dejar de hallarse muchas y diversas aventuras, por ser lugar muy pasajero; sino que iba muy pesaroso por haberle faltado la lanza y diciéndoselo a su escudero, dijo: yo me acuerdo haber leído que un caballero español, llamado Diego Pérez de Vargas, habiéndosele en una batalla roto la espada, desgajó de una encina un pesado ramo o tronco, y con él hizo tales cosas aquel día, y machacó tantos moros, que le quedó por sobrenombre Machuca, y así él, como sus descendientes, se llamaron desde aquel día en adelante Vargas y Machuca. Hete dicho esto, porque de la primera encina o roble que se me depare, pienso desgajar otro tronco tal y bueno como aquel, que me imagino y pienso hacer con él tales hazañas, que tú te tengas por bien afortunado de haber merecido venir a verlas, y a ser testigo de cosas que apenas podrán ser creídas. A la mano de Dios, dijo Sancho, yo lo creo todo así como vuestra merced lo dice; pero enderécese un poco, que parece que va de medio lado, y debe de ser del molimiento de la caída. Así es la verdad, respondió Don Quijote; y si no me quejo del dolor, es porque no es dado a los caballeros andantes quejarse de herida alguna, aunque se le salgan las tripas por ella”.

 

El Ingenioso Hidalgo de Don Quijote de la Mancha. Capítulo VIII   Capítulo octavo.  Del buen suceso que el valeroso Don Quijote tuvo en la espantable y jamás imaginada aventura de los molinos de viento, con otros sucesos dignos de felice recordación

 

(4) Saussure, F. 1974. Cours de linguistique générale. Payot: Paris.

 

(5) Schütz , Alfred. El Mundo Social y la Teoría de la Acción Social. 1960. Estudios Sobre Teoría Social. Editorial Amorrortu. Buenos Aires. 1974.

 

Schütz, Alfred. Formación de Conceptos y Teorías en las Ciencias Sociales. 1954. Estudios Sobre Teoría Social. Editorial Amorrortu. Buenos Aires. 1974.

 

Schütz, Alfred. Conceptos Fundamentales de la Fenomenología. 1945. El Problema de la Realidad Social. Editorial Amorrortu. Buenos Aires. 1974.

 

Schütz, Alfred. La Fenomenología y las Ciencias Sociales. 1940. El Problema de la Realidad Social. Editorial Amorrortu. Buenos Aires. 1974.

 

(6) El pensador alemán Max Weber “Ensayo acerca de algunas categorías de la sociología comprensiva” (1913). Obra metodológica donde establece directrices importantes para la naciente sociología comprensiva basada en la comprensión (Verstehen) de la acción social a partir de una relación a valor que posibilita su interpretación.

 

(7) Schütz , Alfred .1932. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt: Eine Einleitung in die verstehenden soziologie, Vienna: Springer (1960) and Frankfurt: Suhrkamp

 

(8) Schlegel, F. (1800): Ideen, en: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Ed. por E. Behler. T. 2: Charakteristiken und Kritiken 1 (1796-1801). Wiss. Buchgesell., Darmstadt 1967.

 

(9) Schleiermacher, F.: Hermeneutik und Kritik . Allgemeine Einleitung. Ed. M. Frank, Frankfurt am Main 1993: Ed. Suhrkamp, p. 71 - 100.

 

(10) “Largo grafismo flaco como una letra, acaba de escapar directamente del bostezo de los libros. Todo su ser no es otra cosa que lenguaje, texto, hojas impresas, historia ya transcrita. Está hecho de palabras entrecruzadas; pertenece a la escritura errante por el mundo entre las semejanzas de las cosas”.

Foucault, Michel   Las palabras y las cosas. México. Siglo XXI, 2001. p. 53

 

(11) Schütz, A. 1974: "Don Quijote y el problema de la realidad", En: ESTUDIOS SOBRE LA REALIDAD SOCIAL. Amorrortu Editores, Buenos Aires. pp. 133-153. (Don Quijote und das Problem der sozialen Realität (1953,1955))

 

(12) “La verdad de Don Quijote no está en la relación de las palabras con el mundo, sino en esta tenue y constante relación que las marcas verbales tejen entre ellas mismas. La ficción frustrada de las epopeyas se ha convertido en el poder representativo del lenguaje. Las palabras reencuentran de nuevo en las naturaleza de los signos”. Foucault. op.cit., p. 55

 

(13) “Si examinamos por qué, dentro de la realidad de nuestra actitud natural, damos crédito a sucesos históricos, solo podemos remitirnos a argumentos similares a los utilizados por Don Quijote: documentos, monumentos, relatos autenticados por testimonios, y una tradición ininterrumpida”. Schütz, op.cit. p. 135.

 

(14) Schleiermacher, Friedrich D. E. (s/f). “Aesthetik”. Odebrecht, citado por Gadamer, H-G. (1993), p. 219. Gadamer, Hans-Georg (1993). Verdad y método, t. I. Sígueme, Salamanca.

 

(15) Habermas es el autor que ha aplicado el concepto de "Lebenswelt" en su concepción de la Comunicación como base de todo sistema social. Para reconstruir las condiciones de una integración social (de una formación de sistemas sociales) el primer concepto clave es el de Lebenswelt. En toda comunicación, como en toda interacción, existe la contingencia doble. En ella existen posibilidades de comprensión, pero también riesgos de disenso. Y todo disenso ocasiona costes al querer coordinar acciones.

Habermas, J. (1988): Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt/Main 1988. con los trabajos: - Zur Kritik der Bedeutungstheorie, pp. 105 ss  y - Handlungen, Sprechakte, sprachlich vermittelte Interaktionen und Lebenswelt, pp. 63-104.

 

(16) “En el origen de esta a teología esta Nietzsche: “Por más que se haga progresar el conocimiento de uno mismo, nada podrá ser nunca más incompleto que el cuadro de todos los instintos que constituyen su naturaleza. Difícilmente podrá dar un nombre a los más groseros de entre ellos: su número y su fuerza, su flujo y reflujo, el juego alternado de uno con el otro y sobre todo las leyes de su nutrición le serán siempre desconocidos. Esta nutrición se convierte, pues, en obra del azar; nuestros íntimos acontecimientos de cada día arrojan ora a uno, ora a otro de los instintos una presa que de inmediato se aferran con avidez, pero el eterno ir y venir de estos sucesos se encuentra fuera de cualquier nexo racional con las exigencias nutritivas de todos los instintos sin excepción: de modo que se presentará siempre un fenómeno doble, el estar hambrientos y el languidecer de unos, y el estar ahítos, en cambio, de otros. Cada momento de nuestra vida hace crecer algunos tentáculos de nuestro ser y atrofia, en cambio, otros, de acuerdo precisamente con la nutrición que ese determinado momento lleva o no en sí. Nuestras experiencias, como se ha dicho, son todas, en este sentido, medios de alimentación, pero esparcidos a ciegas, sin saber quién tiene hambre y quién está ya satisfecho. Y como consecuencia de esta nutrición casual de las partes, también el pólipo desarrollado totalmente será algo igualmente casual, como su devenir. Para ser más claros: supongamos que un instinto se encuentre en el momento en que desea satisfacerse -o ejercer su fuerza, o liberarse de ella, o llenar un vacío (éste es un discurso totalmente metafórico)-, considerará todo acontecimiento del día con vistas al modo en que podrá servirse para sus fines; camine el hombre o repose, se encolerice, lea, hable, combata o se regocije, el instinto, en su sed, palpa, por así decir, todas las condiciones en que se encuentra el hombre, y en muchos casos no halla en dichas condiciones nada para sí, de modo que debe esperar y seguir sintiendo sed. Un poco más de tiempo y languidece, un par de días más o de meses de insatisfacción, y se seca como una planta sin lluvia. Tal vez esta crueldad del azar se manifestaría de manera aún más notable si todos los instintos quisieran llegar hasta el final como el hambre, que no se satisface con alimentos soñados; pero la mayoría de los instintos, especialmente los denominados instintos morales, se satisfacen justamente con esto, si es lícita mi suposición, porque el significado y el valor de nuestros sueños es precisamente el de compensar -hasta un cierto grado- la casual falta de «nutrición» durante el día. ¿Por qué fue el sueño de ayer todo dulzura y lágrimas, el de anteayer juguetón y arrogante, el de antes todo aventura y continua búsqueda sombría? ¿Por qué gozo en uno las inenarrables bellezas de la música, por qué me entrego en otro al vuelo hacia lo alto con el éxtasis del águila, en dirección a las lejanas cumbres de los montes?” Parágrafo 119. Aurora (1881)  Morgenröthe. Gedanken über die moralischen Vorurtheile

 

(17) Heidegger, Martín.1944. Hölderlin y la esencia de la poesía. Séneca: México

 

(18) HUMAUTULI

 

Evaristo Huaique yace en la cuneta del camino.

Borracho desde Osorno, dormita largo y ancho entre

los pastos y la fría neblina de noviembre.

La manta de Castilla de su padre lo protege de

los vientos veleidosos; el cuchillo de monte en la

cintura, aleja a los brujos y a los duendes del sueño

y del camino.

 

Jaime Huenún. WILÜF ELKATUN MAPU. 2001. El Canto Luminoso de la Tierra. Mineduc. Ediciones Serindígena: Santiago

 

(19) Benjamín, Walter. 1967. Ensayos escogidos. Sur: Buenos Aires.

 

(20) Esa época de la noche del mundo es el tiempo de penuria, porque, efectivamente, cada vez se torna más indigente. De hecho es tan pobre que ya no es capaz de sentir la falta de dios como una falta.

Con dicha falta, el mundo queda privado del fundamento como aquel que funda. Abismo * significa originalmente el suelo y fundamento hacia el que, por estar más abajo, algo se precipita. En lo que sigue, entenderemos sin embargo ese «Ab» de la palabra abismo [Abgrund] como la ausencia total del fundamento. El fundamento es el suelo para un arraigo y una permanencia. La era a la que le falta el fundamento está suspendida sobre el abismo. Suponiendo que todavía le esté reservado un cambio a ese tiempo de penuria, en todo caso sólo podrá sobrevenir cuando el mundo cambie de raíz, lo que quiere decir aquí, evidentemente, cuando cambie desde el fondo del abismo. En la era de la noche del mundo hay que experimentar y soportar el abismo del mundo. Pero para eso es necesario que algunos alcancen dicho abismo. Heidegger, Martín.1996.  Caminos de bosque. Alianza: Madrid. Pág. 241

 

(21) Huizinga, Johan. Homo Ludens. Madrid. Alianza. 1972.

 

(22) Schütz, op.cit., p. 135

 

(23) Para ello toma como referente las teorías de William James sobre los distintos órdenes de la realidad, partiendo de la premisa de que nos es factible tener pensamientos o concepciones respecto de un mismo objeto y de entre ellas, elegir cual se adopta o desecha. Schütz, op.cit., p. 133

 

(24) Schütz, op.cit., p. 137

 

(25) Básicamente su función se empina en “garantizar la coexistencia y compatibilidad de varios subuniversos de sentido que se refieren a los mismos hechos, y asegurar el mantenimiento del acento de realidad otorgado a cualquiera de tales subuniversos”. Schütz, op.cit., p.137

 

(26) Aurebach, Erich La Dulcinea encantada. En: Mimesis. Fondo de Cultura Económica. México. 1950.

 

(27) [Don Quijote] “es, al final, un hombre que vuelve al hogar encontrándose en un mundo al que no pertenece, encerrado en la realidad cotidiana como en una prisión y torturado por el más cruel de los carceleros: la razón del sentido común, que es conciente de sus propios límites. La intrusión de lo trascendental en este mundo de la vida cotidiana es negada o disimulada por la razón común.” Schütz, op.cit. p. 151.

 

(28) “Mucho se le ha reprochado a Cervantes el que despojara a Don Quijote de La Mancha para dejarlo convertido en el simple Alonso el Bueno. Pero su sueño fue tan verdadero que no decae, que también recobra su identidad. Ya no está loco, lo estuvo tan sólo un momento, cuando dice: “yo sé quién soy”. Saberse a sí mismo es locura, pero en este caso, locura de amor, locura de generosidad. El sujeto, entonces, no se ensueña a sí mismo, no se representa, aunque haya tenido, como el caballero de La Mancha, necesidad de ello. Pues al mismo tiempo que se representa, se borra, se desliza, se revela, y llega a la máxima inocencia”. Zambrano, María. Notas de un método. Madrid. Mondadori. 1989. p. 62

 

(29) René Girard (1983) sostiene que el problema de Tótem y Tabú es que presupone lo que tiene que demostrar. La violencia hay que explicarla  no  con relación al  Edipo sino a la “mimesis colectiva” y al sacrificio  de alguien que va a cumplir el papel de la víctima propiciatoria - que otorga a la violencia su carácter sagrado-. Tomando la tragedia como paradigma, Girard indica que lo que se observa en ella es la crisis sacrificial, que lleva a la disolución de las estructuras diferenciadas dando lugar a la violencia recíproca. Para los modernos, cuesta entender la relación del sacrificio con lo sagrado, y al no creer en la divinidad, reducen lo religioso a lo imaginario, algo que está presente tanto en Mauss como en Lévi-Strauss. Por eso, para ellos el sacrificio no responde a nada real  debiendo ser calificado como falso. El sacrificio en las sociedades primitivas presenta un carácter preventivo no curativo. Lo que ocurre en las tragedias es la desaparición de las diferencias entre los antagonistas a favor de la violencia que ha eliminado a todas.

Rene Girard. 1983. La violencia y lo sagrado. Editorial Anagra