Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo.

ISSN 1669-9092

KONVERGENCIAS LITERATURA

Año I Nº 3 Septiembre 2006

 

inicio

 

 

 


 

FINITUD, CREACION POETICA y SACRALIDAD

EN LA OBRA DE OLGA OROZCO

 

GABRIELA REBOK (Argentina)


 

 

 

 

 

1. Lo finito y la fuerza de sus tensiones

 

Lo primero que nos conmovió en la obra de OIga Orozco, es lo que -en su seguimiento- se nos manifestó un rasgo decisivo: una potencia descomunal que transmutaba las tensiones raigales de vida­-muerte, ser -no ser, éros-thánatos, en construcciones poemáticas, con firmeza de catedrales. La convocación de huéspedes tan inquie­tantes como la muerte, la nada, el vértigo del movimiento de caída y el torbellino de la fragmentación, llevaron a algunos a hablar del pesimismo de su obra. Ahora bien, este juicio de "pesimismo" en­cierra -para nosotros- una valoración de la debilidad: aquella que no soporta la vida in-tensa (en tensión). No por ignorar la muerte nos convertimos en inmortales. "Para no morir basta estar muerto" (1). Sólo el que vive, y mientras vive, está expuesto a la muerte y, atravesándola, verifica la fuerza de su vida.

 

El poema "Cantata sombría" (2) halla su hipocentro al descubrir la instalación de la muerte en la mismidad. Ya no es la muerte am­bigua en la que el acento se corre hacia la característica de "ajena", accidental y tranquilizadoramente "increíble", tal como lo patentiza el siguiente verso: "próximo pero ajeno, familiar pero extraña, pun­tual pero increíble". Por el contrario, es la muerte como determi­nación esencial:

 

Ahora soy tu sede.

Estás entronizada en alta silla entre mis huesos, más desnuda que mi alma, que cualquier intemperie,

y oficias el misterio separando las fibras de la perduración y de la carne,

como si me impartieran una mitad de ausencia por apremiante sacramento en nombre del larguísimo reencuentro final.

 

Este trozo es el núcleo de la verdad terrible del poema y que atañe a todo hombre en su condición de mortal. Reparemos cómo en culturas muy diferentes decir "mortal" excusaba el decir "hom­bre", porque se reparaba en la coincidencia. Sin embargo, inmedia­tamente queda planteado el enigma: la muerte afecta la totalidad del hombre, calándose hasta los huesos ("Ahora soy tu sede. / Estás entronizada en alta silla entre mis propios huesos"), y, al mismo tiempo, es tan solo "una mitad de ausencia". Entendemos que se trata de la entrañable relación vida-muerte, en la que la muerte jue­ga en calidad de fondo hecho de ausencia y sustracción, pero gracias al cual se destaca y es perceptible lo viviente. No se refiere, pues, a una mitad que fuera un pedazo de algo. Porque no hay ele­mento de la vida que no tenga una secreta remisión a ella. Con to­do, las fuerzas de la vida se relacionan agónicamente -a través de la lucha- con las de la muerte.

 

La muerte se anuncia por medio del despojo, la desnudez y la "intemperie", y así inicia el juicio que discrimina entre lo evanes­cente y lo que se reinscribe. En el morir se oficia un "misterio" al estilo de Eleusis: la disolución del yo mezquino sa­cramento / en nombre del larguísimo reencuentro final".

 

Pero, el aprendizaje de la muerte es duro es duro y es resistido doblemente: por un lado, debido a la idealización heroica de la muerte que expresa un sueño de juventud llevado a cabo por “una bella protagonista”:

 

Labrada en un instante y hecha polvo por el azote del relámpago,

La víctima invencible Ifgenia, Julieta o Margarita-,

la que no deja rastros para las embestidas de las capitulaciones y el fracaso,

sino el recuerdo de una piel tirante como ráfaga y un perfume persistente de despedida.

 

Por otro lado, hacia el final reitera la poeta el "me resisto a mo­rir", en nombre de la historia de los vínculos con los hombres y las cosas (posesiones), en nombre de esta misma historia inacabada e interminable por los enigmas no desentrañados. Acosada por la muer­te, porque "se acabaron también los años que se medían por la ro­tación de los encantamientos" alimentados por el "futuro esplendor", la poeta encauza su rebeldía en un cuestionamiento insistente:

 

¿Nadie que se adelante a reclamar por mí en nombre de otra historia inacabada?

pero al menos que me retenga el hombre a quien le faltará la mitad de su abrazo,

¿ y ni siquiera un claro entre la muchedumbre,

ni una sombra de mi espesor por un instante, ni mi larga caricia

sobre el polvo?

como si yo no fuera más que un desvarío de los más bajos cielos o un dócil instrumento de la desobediencia que al final se castiga.

 

Entre la vana gesticulación del rebelde y la indiferencia del cosmos, se desliza la protagonista hacia la humildad de la tierra. Una larga despedida que sueña con una sola mirada retrospectiva, y se expone a perder el camino en la tentación de detenerse.

 

En todo poema de Oiga Orozco -si no nos oponemos- somos arrastrados por un crescendo de la tensión hasta el estallido, al mo­do como alcanza su clímax el conflicto trágico. La mayoría de las veces, las intensidades se distribuyen en forma rítmica, reiterando su acometida como redobles de tambor. Pero el símil con la tragedia no puede llevarse hacia el final. Interpretamos, con Hegel (3), que en la tragedia el espíritu del pueblo griego alcanza la individualización que anhelaba por la acción del héroe trágico (pero también en el fi­nal trágico de Sócrates) que cumple su destino lesionando la ley que se le opone, pero ambas -la ley humana del varón (Creonte) y la ley divina de la mujer (Antígona)- se sacrifican a la potencia ne­gativa absoluta que es el Destino, ante quien la quiebra del héroe trágico es ineluctable. El pueblo griego marcha con eso sin: duda hacia su fin, pero su holocausto es la grandiosa fundación de Oc­cidente.

 

En la obra de alga Orozco vibran, empero, las tensiones de nues­tro mundo contemporáneo o planetario, intensificadas por el doble estallido del mundo y del hombre. Ambos se expanden hoy según nuevos cauces energéticos, potenciándose mutuamente. Como ejemplo de ello aducimos el poema "El revés de la trama"(4).

 

El yo que invoca la poeta es un "yo trascendental" en el sentido de que pone de relieve las estructuras fundamentales que determi­nan a todo hombre más que sus caracteres empíricos. Con todo, no son meras funciones de la conciencia, sino más bien estructuras exis­tenciarias. Sometido a tensiones estructurales, el hombre se muestra como un campo de batalla en el que vida y muerte, ser y no-ser, se disputan los trofeos. De ahí su condición de "animal anfibio" que asimila "la insoluble penuria enmascarada de alimento", y cada cual tiene su esfinge interior dispuesto a precipitarlo en el abismo si no acierta a dar con lo humano a despecho de la finitud.

 

Apenas si mi piel es apta para vestir la esfinge desmesurada que

me habita. ( .... )

Casi todo mi ser es invisible plegado en una brizna,

sumergido hasta el limo en la inconmensurable pequeñez.

Hija del desconcierto y la penumbra,

avanzo a duras penas con mi carga de construcciones y naufragios:

cariátide insensata transportando su Olimpo en la nube interior,

perdiendo a cada tumbo su minúsculo yo como una piedrecita

del gran friso,

un ínfimo fragmento de eternidad que rueda hasta los límites del mundo y se recoge a tientas, sin acertar su sitio y destino.

 

 

Pero la finitud no es tan sólo un quieto límite. Ya lo desmiente la metáfora de la piel; abierta por sus poros y sensibilidad, y suscep­tible de expansión y crecimiento. Ahora, la existencia imparte la fini­tud por medio de la violencia de su hostigamiento. Lo denuncia la poe­ta diciendo: "me repudias", "te vuelves contra mí",

 

me arrebatas en un negro huracán donde se quiebran las tablas de la ley,

y me dejas en vilo, suspendida en el borde de la orfan­dad y la catástrofe,

mientras se precipitan al vacío, desplegando en la nada sus telo­nes,

escenas y territorios desprendidos del revés de mi trama.

 

Todo es posible entonces,

todo, menos yo.

 

El lenguaje poético sugiere el "revés de la trama" de lo real. En Olga Orozco es, según los casos, un gran tapiz o un gran friso, cuyo cañamazo vincula todo lo existente. A tal fin, exige el anonadamiento de aquello que sólo destacamos por presencia -particularmente el "yo"-, para dar con la fuente de posibilidad no de la parte sino del todo.

 

El poeta, hoy, sabe que aun en lo minúsculo habita un universo y es así como nos inicia en el trato con mundos insospechados, siendo resistido tenazmente por nuestro narcisismo. Las imágenes concitadas por Olga Orozco, irrumpen cual florescencias de la libido y nucleamientos de fuerzas creadoras del cosmos. Así el poetizar -por un instante- detiene la erosión con el poder celebratorio: nuevamente aprendemos lo posible en su grandeza desbordante, hecha de des­prendimientos.

 

Igual yo te celebro en tu desproporción y en tu desorden, increíble existencia,

como si te ajustaras exactamente a la medida de mi cuerpo y al peso de mi voz.

 

Por último, en Olga Orozco, a. diferencia del fin trágico, tiene lugar el golpe de dados de una apuesta a favor de "otro mundo", hijo de la creación, agazapado detrás de nuestras historias desgarradas. Hay una fecundidad que el polvo cósmico no arrasa: "en el fondo de todo hay un jardín” (5). La tensión no se suprime sino para engen­drar una más elevada: porque la vida se recarga haciéndose más in­tensa y ésta es la lógica que le exigimos también a la felicidad: que sea máximamente intensa. La apuesta es, entonces, "a todo o nada", y la creación transmutante es posible:

 

Tal vez haya ganado por la medida de la luz que te alumbra,

por la fuerza voraz con que me absorbe a veces un reino nunca visto y ya vivido,

por la señal de gracia incomparable que transforma en milagro cada posible pérdida (6).

 

 

2. La sufriente fecundidad de la creación poética

 

El misterio de la vida queda a resguardo por ese lado invisible que invierte todo aquello que sustrae: y la pérdida se trueca en ganancia, la gracia y el milagro son nuncios de un reino en las fisuras, rastros de la potencia voraz que ya no consume sino consuma.

 

Y esto porque el poeta tomó sobre sí la lucha con lo terrible. Quienes buscan en la belleza un muelle adorno, se ponen aquí a la defensiva, y retroceden defraudados. En cambio, Rilke advertía todo el peligro del poder de lo bello:

 

Pues lo bello no es más que el comienzo de lo terrible,

que todavía soportamos y admiramos tanto,

porque, sereno, desdeña destrozamos.

Todo ángel es terrible (7).

 

Lo terrible es el precio de la transmutación que acontece en el empeño paradójico de "matar" la muerte: "¿Y no he intentado acaso pronunciar hacia atrás todos los alfabetos de la muerte?" (8).

 

La bendición, el buen decir del poeta, celebra y consagra al mun­do sólo a costa de esta su travesía al química por el terror. Su fecun­didad se origina en el extremo peligro: es una flor cortada "abismos hacia adentro", en el exacto filo de nuestra finitud.

 

Sólo había un jardín: en el fondo de todo hay un jardín donde se abre la flor azul del sueño de Novalis.

Flor cruel, flor vampira (9).

 

La flor azul, en Enrique de Ofterdingen de Novalis, es una nos­talgia de todo aquello que, silenciosamente, nutre a la memoria, pero también es la estrella vespertina que guía al poeta hacia la concre­ción futura de su propia vocación. Sus señales irrumpen por medio del mundo instaurado por los sueños, allí donde repercuten todavía to­das las vibraciones de los deseos y el misterio de lo sagrado. Es justamente ese lado invisible -aunque persistente y enérgico- el que sostiene la vigilia, pero al que la vigilia, dominada por una concien­cia fijada en el presente sin espesor, desecha. Por eso, la "flor azul" y la poesía son experimentadas con extrañeza y asombro:

 

[ ... ] como si, entre sueños hubiera sido trasladado a otro mun­do; porque en el mundo en que he vivido hasta ahora, ¿quién se hubiera preocupado de flores? Y nunca he oído hablar de una pasión tan extraña por una flor (10).

 

El poeta redime en nosotros al niño capaz de comenzar y de ex­ponerse -con inocente obediencia- a todos los vértigos de un movi­miento nocturno, en el que -incesantes- se intercambian las mos­traciones y las desapariciones (11). Pero, a diferencia de Novalis, el jardín apuntado por Olga Orozco no es una naturaleza sagrada, sino la vincularidad interhumana que remata en un “Dios último” (12) y cuyo horizonte es invisible.

 

Por otro lado, la aparición de la "flor azul" en Novalis es siempre un presagio salvífico de la fundación de un reino en el que tallan Eras, Fábula y Sofía, una suerte de apocalipsis de la tierra y el ciclo renovado (13). Novalis penetra confiado en la noche y su mágica se­ducción onírica. En cambio, Olga Orozco ha aprendido también el se­creto de las "flores del mal" y por eso su simbolismo se hace más in-tenso: ingresa en el peligroso juego de traspaso entre la vida y la muerte, entre el fantaseoso sueño y el terror del insomnio, entre lo ancestral como ángel que resguarda y la alianza con el futuro que fir­ma un ángel que trasgrede, entre las deleznables repeticiones del error y la escatología del Dios nuevo.

 

De esta manera se imponen las mutaciones, esa exhibición mul­ticolor de apariciones y apariencias, estropeando una y otra vez nues­tro intento de fijación. Mientras el "deseo sedentario" llama "reali­dad" a nuestras costumbres más perezosas y a nuestras demarcacio­nes tan vanas como prolijas, la poeta que aprendió "el terror en los siglos del humo", la denuncia como "errante", "sospechosa" y am­bigua (14). Y, entonces, se trastruecan nuestras empecinadas creen­cias:

 

El que cierra los ojos se convierte en morada de todo el universo.

El que los abre traza la frontera y permanece a la intemperie.

El que pisa la raya no encuentra su lugar.

lnsomnios como túneles para probar la inconsistencia de toda realidad (15);

 

El "ver la ilusión" permite desenmascarar la "ilusión del ver" y nos dispone para acoger lo verdaderamente universal, o sea, lo habi­tado por un universo.

 

Cada palabra a imagen de otra luz, a semejanza de otro abismo,

(...)

pero dispuesta a tejer y a destejer desde su propio costado el universo

y a prescindir de mí hasta el último nudo (16).

 

En toda creación se produce un desplazamiento diferenciador, en el que se patentiza lo otro del mundo y lo otro de sí mismo. El trabajo expectante apunta al "secreto yo" o "mi costado invisible", al "otro mundo" y al máximamente Otro que es Dios:

 

atisbando en el cielo una señal

la sombra de un eclipse fulgurante sobre el rostro del tiempo,

una fisura blanca como un tajo de Dios en la muralla del pla­neta (17).

 

El poeta es el intérprete de los signos jóvenes de un tiempo, pero también el antagonista más obstinado que combate con el tiempo que nos devora, y espía en el opaco confín de la finitud la señal te­rrible (blanca) y fascinante de la irrupción del Dios que hiere. En medio del desconcierto de Babel, busca la fiesta de Pentecostés en tanto ardiente celebración del lenguaje vincular o la voz del oráculo que habla desde las entrañas de la tierra.

 

¿En qué Delfos perdido en la corriente

suben como el vapor las voces desasidas

que reclaman mi voz para manifestarse?

¿Y cómo asir el signo a la deriva

 -ese y no cualquier otro-

en que debe encarnar cada fragmento de este inmenso si­lencio? (18).

 

Muy a menudo sus voces orillan la' nada y sienten la atracción de su abismo: un "signo a la deriva", "fantasmas insondables", "un puñado de polvo", "astillas de palabras y guijarros que se disuelven en la insoluble nada" (19). A pesar de todo, por instantes privilegia­dos, se yergue un poema "como una isla", "como una barca", "o un castillo en el que alguien cantal o una gruta que avanza tormentosa con todos los sobrenaturales fuegos encendidos" (20).

 

Como el conocido castillo de Kafka, atrae e incentiva acercamien­tos múltiples, sin que por eso nadie pueda alcanzarlo. El se limita a ser el punto de convergencia de las alusiones más felices. Otras ve­ces parece emerger la palabra poética de una matriz centellante. Fren­te a su sentido, se anonadan los sentidos. El que ha oído ese canto o ha sido sacudido por su rayo, ya no halla reposo en el aplanamiento de lo "normal" ni en las convenciones por las que nos mentimos un aseguramiento.

 

El poeta es el hermeneuta que, por haber escuchado, es capaz de anunciar lo otro en lo más familiar. Está emparentado con el dios Hermes, "el dios del caminar y del amplio mensaje" (21). Es el que reduce la ilusión para que hable el símbolo. Sabemos que el símbolo constaba de dos mitades correlativas que los amigos volvían a inte­grar en el momento del reencuentro. El símbolo concentra, entonces, una capacidad de vínculo que supera la travesía por lo extraño y alu­de siempre a la dramaturgia primordial de un nosotros que no sólo envuelve una confrontación enriquecedora entre el yo y el tú, sino que conquista su nombre propio recién después de haberse expuesto al anonimato de ellos. El lenguaje mítico-poético tiene carácter cele­bratorio, porque es cómplice de la prodigalidad donante de la vida que pugna por ascender y que crece diferenciándose. y: no hay frag­mento que pueda evadirse de su ebriedad. Por eso la verdad sólo es­talla en la exageración transgresora de las prisiones del lenguaje ins­trumentalizado e ideologizado. Donde todo se convalida en función de intereses mezquinos, de la voluntad de dominio y del instinto de ra­piña, la verdad que acusa es resistida como exagerada. La verdad siempre nos sobrecoge y sorprende, porque es la manifestación arran­cada al ocultamiento (a-létheia, Un-verborgenheit, des-ocultamiento).

 

¿Y para qué? ¿Para qué sirve este oráculo ciego este guía invá­lido, este inocente temerario que se inclina a cortar la flor azul en el borde de los precipicios? Reduciendo al máximo su misión en este mundo, prescindiendo de su fatalidad personal y de sus propios fines, y limitando su destino al papel de intermediario que desempeña frente a los demás, aun sinlas grandes catarsis, a mirar juntos el fondo de la noche, a vislumbrar la unidad en un mundo fragmentado por la separación y el aislamiento, a de­nunciar apariencias y artificios, a saber que no estamos solos en nuestros extrañamiento s e intemperies, a descubrir el tú a tra­vés del yo y el, nosotros a través del ellos, a entrever otras reali­dades subyacentes en el aquí y en el ahora, a azuzarnos para que no nos durmamos sobre el costado más cómodo, a celebrar las dádivas del mundo ya extremar significaciones -¿por qué no?­ cuando la exageración abarca la verdad (22).

 

Pero el poeta es justamente un intermediario entre dos zonas ya no sólo destinadas a trascenderse y hasta distanciarse, sino más bien transidas del anhelo de compenetrarse en una historia común:

 

La realidad, sí, la realidad,

ese relámpago de lo invisible

que revela en nosotros la soledad de Dios (23).

 

 

3. El destino del hombre y lo sagrado

 

Miraba las palabras al trasluz.

Veía desfilar sus oscuras progenies hasta el final del verbo.

Quería descubrir a Dios por transparencia (24).

 

Comprometido en una metamorfosis esencial que atañe al hombre y se cumple a través de la palabra, el poeta la trabaja hasta lograr el punto de transparencia, que cierra la herida en la relación hombre-Dios.

 

El tema de Dios es el fondo onto-teológico en el que enraiza toda la obra yen el que encuentra su articulación definitiva. Pero su de­sarrollo pone en juego las máximas tensiones. Si bien cabe aproximar dicho proceso a las categorías medievales de "exitus" y "regressus", de salida y de retorno a Dios, la trayectoria de este nuevo Dios dista de ser tan bien redondeada.

 

Nadie se extrañe por ese Dios en movimiento, porque es un Dios vivo, y todo lo que vive se verifica moviéndose (el crecer también es un movimiento). Y su movimiento está relacionado Con una insa­tisfacción originaria y en esto se asemeja al Dios de Schopenhauer, o a los dioses del génesis relatado en el Popol Vuh. Este es también el punto de arranque del "exilio", la "la caída", el "derrumbe" y la "fragmentación" hasta el delirio. Todo paraíso ya es un paraíso per­dido que no atinamos a rememorar y por eso cumplimos prolijamen­te nuestra condena a errar y repetir. En virtud de ello, no deja de habitamos como "brasa sepultada" (25) y entrañable para incentivar la lucha contra el mal de las separaciones. Y el juicio final de la his­toria será su propio juicio en torno a la intensidad del vínculo alcan­zado, discriminando lo que encamina hacia ella de lo que separa:

 

[ ... ] para expiar mi caída que es la caída de todos la caída de Dios en cada uno que no puede juzgado porque es el mismo Dios en tránsito hasta rehacer el cielo por encima de la disconformi­dad de su primera perfección pues de lo contrario no habría mo­tivo para tenerlo adentro anulando el mal ni para haber venido ni tener que repetir la historia hasta el juicio final que es su pro­pio juicio es decir el de todos reincorporados a la unidad de tiempos y personas de verbos transitivos intransitivos in transita­dos por la anestesia de la memoria perdida [ ... ] (26).

 

Pero esa unidad, la comunidad de todos los hombres con Dios, aún está en gestación. Semejante despertar doloroso debe cumplir traba­josamente un destino vincular apenas entrevisto. También sufre el Dios que se levanta para caminar al hilo de la memoria. Es un Dios hecho a precio de soledades, hasta que los nombres propios se vean como impropios y admitan ser sumergidos en todo el alfabeto para recabar su sentido último y pleno. "En el final era el verbo", atestigua uno de los más recientes poemas de Olga Orozco.

 

[ ... ] muchas desesperaciones en el mismo monograma que no significa nada que es una impostura desde el comienzo hasta el final y comienza sin embargo con la letra primera de un nombre que se fundirá sin duda con todo el alfabeto para tener algún sentido pero que hasta ahora es el mismo nombre con que me llaman para ir a columpiarme al jardín o para anunciarme las grandes desgracias o para amenazarme con los duendes a la hora de la siesta [ ... ] (27).

 

Y, mientras dure la impostura, estaremos obligados a marcar la diferencia con nuestro destino verdadero por medio de la máscara. La máscara denuncia hasta que punto estamos todavía escindidos de la verdad, y hasta qué punto toda representación y dramatización apenas alude al ser sustraído. En la rigidez de la máscara culmina el destino de todo fragmento y de esa separación de la unidad vi­viente originaria que representa no sólo la caída de los hombres, sino también el derrumbe del cielo. Por eso, desde la historia esencial, desde su entraña misma, se identifica una sola máscara; pero, desde afuera, su manifestación es una abigarrada multiplicidad. En el len­guaje de Babel, la máscara es inconteniblemente plural. Por otra par­te, podríamos esperar que -después de haber atravesado las másca­ras, todas las máscaras, o después de haberlas dejado caer una por una- diéramos finalmente con el rostro que nos individualiza. Pero ese rostro ha sido arrasado por la verdad, oculta por tanto trabajo al revés: "no se es uno sino todos" (28). "Todo lo que es profundo, ama la máscara" -decía Nietzsche. Porque lo terrible de la máscara es que la tentación de des-cubrir se posesiona de nosotros, se convierte en nuestro daimon, para sumergirnos sin atenuantes en lo que verda­deramente somos. Así, lo que en cada caso sabemos, traspone el um­bral hacia lo que no sabemos pero somos. En síntesis, la máscara se revela como ambivalente. Singular o plural, es ya sea mediación de la verdad que torna a ésta soportable o reduplicación de la escisión pri­mera y señal de desplazamiento.

 

 

La máscara de la que es, también, y que solo se ve desde aden­tro, desde el revés de todas las máscaras confundidas en una, hasta que se devore eso que habitualmente llamamos rostro y se pueda ver quién es quién lo devora, y entonces supongo que com­probará lo que sospecho: que no se es uno sino todos (29).

 

La verdad se alcanza por las relaciones que son propias del habi­tar. Lo congregante es la casa, una sola casa: "Había en varios tiem­pos varias casas que eran una sola cosa" (30). El vértigo y el torbe­llino, la caída y la dispersión se amansan cuando las máscaras se elevan a friso de la morada común, cuando el revés de cada alma termina en un rostro que es el rostro de Dios resguardado por el ros­tro de todos los hombres. Cada alienación es expiada por medio de la vincularidad interhumana, cuya intensificación apura el adveni­miento de Dios en su plenitud. La secreta complicidad de todo el cos­mos con el Auto Sacramental, es actuada por el hombre mismo en la medida en que se deja atravesar por el impulso divino y en cada historia, en cada muerte y nacimiento, en todo amor, deviene universal. La abismal articulación de cada sueño con el sueño con que Dios soñó la creación, es rememorada en los vínculos que acercan un frag­mento a otro, y encienden así -desde la oscuridad- los signos del adviento inminente de Dios.

 

El último poema que interpretamos, "Desdoblamiento en máscara de todos", tiene una doble escritura, que -a nuestro juicio- marca un cruce dialéctico propio de toda historia.

 

Por un lado, corre el despliegue de la acción y de los aconteci­mientos en su forma manifiesta y diurna, aunque no todos los ojos alcancen a verla. La trayectoria es ascensional y de concentración progresiva. Ella queda suspendida, pero abierta y expectante, en la "víspera de Dios". Finalmente, sólo planea su espíritu unitivo.

 

Por otro lado, se entreteje en la trama histórica el hilo de la reminiscencia y las fulguraciones de las señales del génesis. Una labo­riosa recuperación de lo ya sufrido a despecho de "la copa de niebla que me aspira desde el fondo del vértigo". La reserva respecto de esta aspiración mortal, se efectúa en buena parte por medio de las preguntas resguardadas entre paréntesis, pero que, a su vez, prolon­gan los sacudimientos amenazantes para la otra historia que convoca a la re-unión. Así encuentran cabida en las preguntas tanto la pro­testa frente a la posible nihilización como la inquietud respecto del cumplimiento del fin. Como síntomas significativos aparecen la posible pérdida de la identidad, la vanidad de la lucha contra el tiempo, la extranjería y la alienación, y un génesis expuesto a la voracidad de la caída.

 

El contrapunto queda peculiarmente recalcado con la última pregunta que nos recuerda nuestra condición de "insectos tratando de cruzar la hoguera del castigo" en medio de lo que bien podría con­siderarse un himno a la vincularidad. La "mala infinitud" del re­guero de insectos" es vencida por el "universal concreto" de una humanidad herida al modo del "Gran Rey", pero solidaria en la uni­dad que profetiza cada sueño.

 

Creemos que, en el instante de las señales, ambas historias -la teleológica y la arqueológica- se encuentran, así como terminan constituyendo un único entramado la historia de Dios y la de los hombres. De este modo, nos es deparado ya el gozo de la víspera que anticipa la satisfacción del deseo de la común unidad (comunidad).

 

Nos parece imprescindible concluir con la transcripción íntegra del poema "Desdoblamiento en máscara de todos" (31), que acaba­mos de analizar, para documentar nuestro ensayo interpretativo hasta con los efectos de diagramación:

 

 

Lejos,

dé corazón en corazón,

más allá de la copa de niebla que me aspira desde el fondo del vértigo,

siento el redoble con que me convocan a la tierra de nadie.

(¿Quién se levanta en mí?

¿Quién se alza del sitial de su agonía, de su estera de zarzas,

y camina con la memoria de mi pie?)

Dejo mi cuerpo a solas igual que una armadura de intemperie hacia adentro

y depongo mi nombre como arma que solamente hiere.

(¿Dónde salgo a mi encuentro

con el arrobamiento de la luna contra el cristal de todos los albergues?)

Abro con otras manos la entrada del sendero que no sé adónde da

Y avanzo con la noche de los desconocidos.

(¿Dónde llevaba el día mi señal,

pálida en su aislamiento,

la huella de una insignia que mi pobre victoria arrebata al tiempo?)

Miro desde otros ojos esta pared de brumas

en donde cada uno ha marcado con sangre el jeroglífico de su soledad,

y suelta sus amarras y se va en un adiós de velero fantasma hacia el naufragio.

((¿No había en otra parte, lejos, en otro tiempo, una tierra extranjera,

una raza de todos menos uno que se llamó la raza de los otros, un lenguaje de ciegos que ascendía en zumbidos y en burbujas hasta la sorda noche?)

Desde adentro de todos no hay más que una morada bajo un friso de máscaras; desde adentro de todos hay una sola efigie

que fue inscripta en el revés del alma;

desde adentro de todos cada historia sucede en todas partes:

no hay muerte que no mate,

no hay nacimiento ajeno ni amor deshabitado.

(¿No éramos el rehén de una caída,

una lluvia de piedras desprendida del cielo,

un reguero de insectos tratando de cruzar la hoguera del castigo?)

Cualquier hombre es la versión en sombras de un Gran Rey herido en su costado.

Despierto en cada sueño con el sueño con que Alguien sueña el mundo.

Es víspera de Dios.

Está uniendo en nosotros sus pedazos.

 

 

Siglas

 

MR Mutaciones de la realidad

ND Noche a la deriva

OE Obras escogidas

OP Obra poética

OS La oscuridad es otro sol

 

 

NOTAS

 

1 R. Juárroz, Poesía Vertical, 47.

2 En La noche a la deriva, pp. 52 s.

3 Panomenologie des Geistes, cap. VI, b.

4 En MR, pp. 81 s.

5 "Pavana para una infanta difunta", en MR, p. 77; OS, p. 8.

6 "Para un balance", en ND, p. 40.

7 R.M. Rilke, "Primera Elegía de Duino", en Siimtliche Werke, p. 685.

8 "En el final era el verbo", en Correspondencías, Año 1, Nº 1.

9 "Pavana para una infanta difunta", en MR, p. 75.

10 Novalis, Enrique de Ofterdingen, p. 17.

11 Cf. OS, p. 13; Y el "niña levántate" de la "Pavana para una infanta di­funta", en MR, p. 77.

12 Cf. OS, p. 12

13 Cf. Novalis, op. cit., pp. 140 s.

14 Gf. MR, p. 10.

15 "Pavana para una infanta difunta", en MR, p. 75.

16 "En el final era el verbo", en loc. Cit

17 "Densos velos te cubren, poesía", en MR, p. 91.

18 Ibid., pp. 91 s.

19 Loc. cit.

20 lb.

21 R.M. Rilke, "Orfeo. Eurídice. Hermes", en OE, p. 636.

22 O. Orozco, Discurso pronunciado con ocasión del Gran Premio del Fondo Nacional de las Artes, 16-12-1980.

23 "La realidad y el deso", en MR, p. 37.

24 “En el final era el verbo”, loc. cit.

25 Cf. OS, p.7

26 “Había una vez”, en OS, p.11

27 Ibid., pp. 13 s.

28 Cf. ¡bid., p. 7.

29 lb.

30 lb.

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Este artículo fue publicado originalmente en Revista de la Sociedad Argentina de Filosofía, pp.51-64, Año V, Nº3, Córdoba, 1985.