Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo.

ISSN 1669-9092

Número 10 Año III Octubre 2005

 

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LA RE-PRESENTACIÓN EN EL CONOCIMIENTO*

 

Marisa Villalba Argentina)

 

CONICET

 

Resumen

 


 

 

 

 

 

La problemática de “los universales”, de fines del medioevo, continúa siendo motivo de discusión entre filósofos y epistemólogos contemporáneos.

 

En este trabajo delineamos los particulares matices que presentan la propuesta nominalista, idealista –también llamada “conceptualista”- y realista. Dichos matices son analizados a partir de la distinción entre “concepto formal” y “concepto objetivo”, a nuestro entender,  una de las “llaves maestras” para la comprensión de este problema.

 

 

Introducción

 

Como sabemos, los últimos elementos en que se resuelve la estructura lógica son los conceptos; con estos se constituyen los juicios, y de juicios está compuesto el razonamiento. Así por ejemplo, el juicio “este papel es blanco”, consta de los dos simples factores “blanco” y “papel”.

 

Pero podemos distinguir entre el acto por el cual se obtienen los conceptos -o simple aprehensión- y lo que en ese acto se aprehende. De esta manera, al aspecto subjetivo de este acto podemos denominarlo concepto formal, mientras que a lo que en ese acto resulta aprehendido, concepto objetivo. El concepto formal es, pues, algo que pertenece al sujeto pensante, un hecho psicológico, real, que no se da en él cuando no piensa. Dicho en otras palabras, es el “recipiente”, la idea en tanto que portadora de un mensaje. El concepto objetivo, por el contrario, es lo que en la simple aprehensión se halla frente al sujeto y es captado en y por el concepto formal. Es el contenido de aquel “recipiente”, el mensaje o significado, lo “recibido”.

 

 

Lo que empezó a fines de la Edad Media, y continúa...

 

Nuestro planteo se encuadra en lo que históricamente se llamó “el problema de los universales”, llevado a cabo a fines de la Edad Media y que puede presentarse de la siguiente manera: ¿Cómo es que si todas las realidades existentes son singulares (Juan, Pedro, este hombre, este triángulo), pueden predicarse de ellas conceptos universales, como cuando decimos “Juan es hombre” o “esto es un triángulo”? (1)

 

En efecto, las cosas que percibimos por los sentidos son singulares y concretas. Sin embargo, cuando nombramos las cosas, usamos palabras que nos sirven para identificar a varios objetos de características semejantes. Tiene, pues, el lenguaje, cierta universalidad, según la clásica definición de universal: “lo que, siendo uno, tiene relación a muchos” (unum versus alia), “algo uno relativo a varios” (Aristóteles, Met., VII, c. 13). Por ejemplo, las palabras “casa” y “hombre” nos sirven para designar, en general, cualquier casa u hombre que podamos percibir con los sentidos.

 

Esta es, precisamente, la universalidad admitida por el nominalismo.

 

Otras escuelas admiten, además, la universalidad del concepto formal. El universal, según esta posición, no se reduce a ser un mero nombre, sino que es también un concepto mental, una idea.

 

Dicho en otras palabras, para el conceptualismo -llamado más comúnmente idealismo-el universal es el modo como conocemos, la forma de nuestro conocimiento intelectual y, agregamos, sólo eso.

 

Así dirá Occam que las cosas pueden ocasionar una impresión confusa o distinta. Si de Sócrates, por ejemplo, tengo una impresión confusa, lo considero simplemente como “hombre” mediante un concepto universal; pero si lo veo de tal manera que lo concibo distintamente, le doy el nombre de “Sócrates”, que designa un ser real y concreto. Por lo tanto, afirma, los conceptos sólo significan conocimientos confusos.

 

De la misma manera, términos tales como “sustancia”, “materia”, “forma”, “cualidad”, etc. no indican nada distinguible de la individualidad del sujeto, puesto que, en concordancia con las afirmaciones anteriores, sólo se percibe el individuo singular y concreto. El individuo como tal es impenetrable. En consecuencia, desde esta posición, no se puede conocer si hay algo en común entre los distintos individuos. (2)

 

Occam ponía así los fundamentos sobre los cuales David Hume, más tarde, negaría la posibilidad de afirmar la presencia de la sustancia tras los accidentes, o el nexo causal que relaciona los seres. Con ello, la realidad quedaría pulverizada, carente de orden, de vínculos, en última instancia, ininteligible. (3)

 

Similarmente, para Kant todo lo universal y necesario proviene del propio sujeto que conoce. Distingue, en el conocimiento, materia y forma. Las impresiones sensibles -caóticas, múltiples, desordenadas- son la materia. Las formas que constituyen verdaderamente los objetos son ideas o conceptos a priori, leyes subjetivas de nuestra mente, que le dan a los objetos los caracteres de universalidad y necesidad, propios del conocimiento intelectual. En consecuencia, las cosas, tal como las entendemos, son esencialmente obra del espíritu, productos del pensamiento. El ser aparece cuando los principios de unidad y de síntesis son puestos por el sujeto. La Metafísica es desplazada por la Gnoseología, en la que una razón constructora de la realidad perderá, finalmente, su actitud contemplativa.

 

En cambio, según la tesis representada por los escolásticos y los tomistas sucesores (realismo potencial o moderado), el universal es, como tal, concepto, pero también realidad, ya que en cualquier individuo existe este universal, si bien en potencia de universalidad. Así, por ejemplo en Juan está realizada la esencia o naturaleza hombre, pero se halla individuada, singularizada. Y si bien no hay distinción real entre la esencia de un individuo y la individualidad de este mismo individuo, sí es posible la distinción de razón -distinción operada por nuestra razón al abstraer la esencia-. Pero se trata entonces de una distinción de razón no caprichosa sino con fundamento en la cosa misma. Es decir, hay fundamento en “Juan” para distinguir entre aquello por lo cual es ese hombre singular, irrepetible, y aquello por lo cual es hombre.

 

El realismo moderado admite, pues, la universalidad del concepto objetivo. Esta universalidad radica no en significar ni en representar, sino en ser en una pluralidad de sujetos. Por ser en ellos, esta naturaleza conocida puede atribuirse y predicarse de ellos con verdad. Puedo decir que “Juan es hombre”, porque la naturaleza humana realmente es en Juan. Evidentemente, Juan no es universal, es un individuo concreto y singular. Pero hay en él algo que no sólo le conviene a él, sino también a Pedro, María, y a cada uno de los individuos que realizan la misma naturaleza. El conocimiento de tal naturaleza requiere la actuación propia de la inteligencia -presente, no obstante, en toda actividad cognoscitiva humana- que consiste en “leer por dentro” y captar de esta manera lo que hace a los seres ser lo que son (esencia), más allá de ser como son (aspectos individuantes). (4)

 

En síntesis, para el conceptualismo o idealismo, toda universalidad tiene su origen en el propio sujeto y no hay nada en las cosas que la fundamente. El concepto no puede desprenderse de su fisonomía, de tal manera que proyecta sobre las cosas conocidas parte de su propia realidad. La realidad misma resulta, en consecuencia, incognoscible. Para el realismo moderado, en cambio, la universalidad que adquiere en la mente la naturaleza conocida tiene fundamento real, pues es real la conveniencia esencial de los individuos en los que se halla realizada. El concepto tiene, pues, un carácter esencialmente transitivo, ejerce su función significativa “silenciosamente”, sin anteponerse entre la realidad y el sujeto.

 

 

La mediación de la imagen cognoscitiva

 

Este es, precisamente, el centro neurálgico del problema. Es indudable que, para conocer, nos valemos de imágenes, pero ¿qué papel desempeña la imagen? ¿Nos comunica una realidad ajena a nosotros mismos o se interpone entre nosotros y la realidad, de tal manera que no es posible acceder al conocimiento directo de ella sin “interferencias”? (5)

 

Al respecto, Cornelio Fabro se pregunta: ¿Es posible combinar el principio de la representación con la pretensión de la objetividad y de sacarlo a flote frente al estancamiento subjetivista? (6) Su argumentación es la siguiente:

 

El conocer es una operación por la cual el cognoscente llega a ser la misma cosa conocida, aunque manteniendo, no sólo la cosa sino también él mismo, la propia realidad. Pero el cognoscente no puede llegar a ser, en la operación del conocer, el objeto mismo conocido, si en el interior del cognoscente no se da antes una semejanza del objeto que ha de asimilar. Ahora bien, no hay más que dos modos según los cuales el cognoscente puede tener en sí la semejanza del objeto:

 

a) por identidad -cuando su entidad es suficiente para representar inmediatamente el objeto- y esto se puede decir sólo de Dios respecto al conocimiento de sí;

 

b) por información, en todos los demás casos.

 

Y la información puede, a su vez, ser:

 

         - inmediata, como acontece con la esencia divina respecto a la intuición que tienen los que poseen la visión beatífica;

 

          - mediata, en cuanto el objeto se hace presente no realmente, o con la forma física, sino

con una semejanza de sí. Esta semejanza es la especie intencional, forma vicaria, especie impresa, es decir, primer principio determinativo del conocer.(7)

 

- La necesidad de un intermediario subjetivo del objeto del conocimiento está fundamentada en el principio de que toda asimilación tiene lugar en cuanto los desemejantes llegan a ser semejantes. Y puesto que, de hecho, en el conocer, el objeto permanece inalterado y es el sujeto el que cambia, en cuanto de no conocer llega a ser cognoscente, de no tener presente el objeto pasa a tenerlo presente, hay que admitir que es el sujeto el que pasa de no ser semejante a ser semejante respecto al objeto. Este pasar a tener presente en sí el objeto después que no se lo tenía y mientras que el objeto en su ser físico continúa siendo lo que era, supone que el sujeto tiene en sí no el objeto como tal, sino una semejanza del mismo y es esta semejanza la que se dice especie cognoscitiva.(8)

 

Aquí surge la gran dificultad: ¿admitida la especie, como intermediario gnoseológico entre el objeto y el sujeto, la especie misma llega a ser el objeto? La objeción no es válida  para el planteamiento tomista, en el cual se admite que la especie tiene una doble función:

 

 *  informar, como cualidad entitativa (ut accidens) al alma;

 

* producir el conocimiento, es decir, poner al alma en relación con el objeto. Es la famosa función intencional de la especie, aceptada de nuevo en los tiempos modernos por la Escuela de Brentano.(9)

 

          La especie cognoscitiva o intencional tiene, pues, una doble función de semejanza, objetiva y subjetiva: en cuanto lleva en sí intencionalmente los mismos contenidos que constituyen físicamente el objeto, la especie es semejante al objeto (10); en cuanto los caracteres del objeto vienen a transcribirse vitalmente y a injertarse en la vida del sujeto, la especie es semejante (en naturaleza) al sujeto. Y aquí está la solución que la fenomenología formula respecto al problema crítico.(11)

 

          Con el presentarse de los más diversos y múltiples contenidos de conciencia, nosotros tenemos la impresión constante no sólo de tener presentes imágenes o ideas, sino imágenes o ideas de cosas: de que tales imágenes o ideas no tendrían para nosotros interés alguno si se redujesen a ser puras apariencias o puras modificaciones de la conciencia que se duplica a sí misma como sujeto y como objeto. El principio de la intencionalidad coincide, por tanto, con el de la objetividad, el cual, como máxima, no implica otra cosa que el tomar como punto de partida, en la valoración objetiva, la constatación fenomenológica según la cual “el primer movimiento del espíritu hacia la imagen y la idea es ante todo movimiento hacia la cosa representada”.(12)    

          Toda representación es, en el conocimiento, la “presentación” de un objeto, cualquiera sea su valor: este objeto irrumpe en la conciencia desde las primeras veces con definido carácter de alteridad y extrañeza y por esto se dice que es “dado”, “presentado”. La elaboración subjetiva (13) puede ser tan complicada como se quiera, pero no suprime, con el progreso de la experiencia, tal carácter; más aún, este crece con el progresar de las determinaciones reales de los objetos. Y en el ejercicio del acto cognoscitivo nosotros distinguimos con claridad, normalmente, cuanto se refiere al sujeto como su función y cuanto se refiere al objeto como contenido de éste (14). Así decimos que una flor tiene tal color y tal figura; que tal objeto, un automóvil, tiene tal movimiento en tal dirección, y que nosotros vemos estos contenidos; que la sirena da tal sonido de alarma y nosotros lo oímos; que la miel es dulce y nosotros gustamos su dulzura. La coloración afectiva, que frecuentemente acompaña al conocer, sirve para poner de relieve todavía mejor el aspecto objetivo que es la causa de la situación psíquica y el aspecto subjetivo que de tal contenido deriva.(15)

 

En definitiva: el conocer ¿puede ir más allá de la idea?

 

          Que el conocer pueda ir más allá de la idea es un absurdo sólo en el caso en que se considere la idea como el término primario y exclusivo del conocer, es decir, a lo que el conocer se refiere. En tal caso, ir más allá de la idea implicaría un “salir” del conocer.

 

          Si, por el contrario, el ir más allá de la idea significa precisamente el referirse de la idea a la realidad, entonces el ir más allá de la idea es la naturaleza misma de la idea, como aquella por la cual se hace posible el conocer. La distinción entre idea y realidad no está fuera del conocer. Sino que precisamente porque es la distinción por la que el conocer mismo puede ser y saberse tal, tal distinción no puede reducirse a una distinción ideal, es decir, a la diferencia entre dos ideas, sin eliminar también, con la distinción misma (que no tendría ya ningún contenido), el conocer como tal (16). En efecto, tal como afirma L. Noël: de un gancho pintado sobre una pared no se puede colgar más que una cadena igualmente pintada sobre la pared... (17)

 

 

NOTAS

 

*Versión corregida y actualizada del artículo “¿Que hay de objetivo en el acto subjetivo de conocer?”, Anuario del INPYCC, Años XIV-XV- Nos. 15-16, Mendoza, 33-37.

 

(1) Cfr. Millán Puelles, A. Fundamentos de Filosofía. Madrid: Rialp, 1981, 96-102; Cardozo Biritos, D. Lecciones de Lógica Material. Cuaderno Nº 1. San Juan: Instituto Universitario San Buenaventura, 1963, 35-36; Casaubón, J. A. Palabras, ideas, cosas. El problema de los universales. Buenos Aires: Candil, 1984.

 

(2) Cfr. De Andrés, T. El nominalismo de Guillermo de Ockham como filosofía del lenguaje. Madrid: Gredos, 1969.

 

(3) Para Hume la sustancia es un artificio, producto de la asociación psicológica, que nos hace pensar las cosas “como si” fuesen algo más allá de nuestras afecciones subjetivas. Con ello, aún nuestra alma se reduce a ser un sistema de fenómenos más o menos estable. Cfr. Lasa, C. El hombre a-lógico o la finalidad de la educación actual. Villa María, (Córdoba): Convivio Filosófico, 1996.

 

(4) Cfr. Jan de Santo Tomás. El signo. Cuestiones I/5, XXI, XXII y XXIII del Ars Logica. Navarra: Ediciones de la Universidad de Navarra, (trad. de Juan Cruz Cruz), ed. cast. 2000.

 

(5) Cfr. Casaubón, J. A. Para una teoría del signo y del concepto mental como signo formal. Sapientia, X (38), 1955, 270-283; Llano, A. El enigma de la representación. Madrid: Síntesis, 1999.

(6) Fabro, C. Percepción y pensamiento. Pamplona: EUNSA, 1978, 457.

 

(7) Ibid., 458.

 

(8) Ibid., 464.

 

(9) Ibid, 458-459.

 

(10) Huelga decir que la adecuación en la cual la verdad consiste debe entenderse en relación a lo que es formalmente percibido de la cosa, y no implica de ninguna manera la igualdad del espíritu con todo lo que ella es. En comparación con toda la riqueza ontológica que late en la más pequeña realidad, preciso es confesar que el conocimiento humano permanece siempre desigual a lo real: no sólo no es exhaustivo, sino que no percibe lo real sino por los medios más humildes, y con frecuencia los más indirectos y precarios, pues es el conocimiento del más imperfecto de los espíritus (Maritain, J. Los grados del saber. Buenos Aires: Club de Lectores, 1978, 146).

 

(11) Fabro, op. cit., 464.

 

(12) Ibid., 459-460. Cfr. García López, J. Doctrina de Santo Tomás sobre la verdad. Comentarios a la Cuestión I “De Veritate” y traducción castellana de la misma. Pamplona: EUNSA, 1967; Segura, C. La dimensión reflexiva de la verdad. Una interpretación de Tomás de Aquino. Pamplona: EUNSA, 1991.

 

(13) Los “esquemas perceptivos” según los cuales se organiza la experiencia, no son extraños a la experiencia misma, sino que nacen en el seno de su devenir (Ibid, 33).

 

(14) Según la posición tomista, el objeto es aprehendido de modo directo y es el sujeto el que se aprehende de modo oblicuo, es decir, en cuanto que se hace presente en el acto de aprehender el objeto (Ibid, 461).

 

(15) Ibid, 460-461.

 

(16) Ibid, 464.

 

(17) Citado por Gilson, E. En: El realismo metódico. Madrid: Rialp, 1952, 58.