Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo.

ISSN 1669-9092

Número 12 Año III Mayo 2006

 

portada

 

 

 


 

 

RESEÑA :  “LA PUREZA PELIGROSA” BERNARD-HENRY LÉVY (1)

Bernat Castany Prado (España)

 


 

 

 

 

 

En este libro Bernard-Henry Lévy se propone pensar el denominador común de las barbaries más recientes y ver si el “monstruo” que surge ya está repertoriado en los bestiarios o es una bestia sin especie. El tono de pesimismo y urgencia que recorre el libro viene determinado por el parecido existente entre nuestro momento y el que precedió a los fascismos de los años treinta. Según el autor, esta obra pretende contribuir a evitar que caigamos en el error de Adorno, Husserl o Mann, que llegaron tarde a pensar su momento.

 

1.- EL REGRESO DE LA HISTORIA

 

El desconcierto poscomunista

 

Antes del colapso del bloque comunista, los disidentes de la URSS o los exiliados políticos del tercer mundo le devolvían cierta fuerza a palabras un tanto desgastadas para el europeo como, por ejemplo, “libertad” o “democracia”. Esto generó grandes expectativas respecto a la potencialidad de dichas sociedades, lo que llevó a muchos a pensar que después de la glaciación totalitaria resurgiría el “hombre intacto”. Pero una vez caído el muro lo que se ha visto es que dichas sociedades tienden a ser especialmente racistas, nacionalistas, xenófobas, populistas o fascistas.

 

Baudrillard trató de explicar este fenómeno recurriendo a “la metáfora de la descongelación”, según la cual el comunismo congeló todo lo que había antes, de modo que era inevitable que reapareciese tras la caída del muro. Para el autor esta metáfora es peligrosa ya que presenta el fenómeno como un mero anacronismo, le resta consistencia o realidad y evita que se forme una verdadera crítica y oposición. La guerra de Bosnia, por ejemplo, se presentó como un hecho “inevitable”, “natural” y “antiquísimo”, donde no había “buenos” y “malos” en el sentido ético-político sino sólo “tribus”, “fantasmas” o “entelequias”. Este enfoque puede explicar, en parte, las dudas y desacuerdos que existieron a la hora de intervenir, ya que nadie se moviliza contra meras apariciones.

 

         La metáfora de la descongelación no sólo puede llevarnos a la despolitización de dichos fenómenos sino que, además, no responde a la realidad. El nacionalismo, por ejemplo, nunca desapareció de la URSS, donde siempre se mantuvo la oposición metafísica de las naciones “continentales” y “oceánicas”; la condena de los Estados Unidos como epítome de las naciones oceánicas; la tentación del Islam como la única fuerza capaz de desafiar el Occidente capitalista; o la larga tradición de aunar comunismo y nacionalismo. Asimismo, dicha metáfora no da cuenta de la complejidad de movimientos mixtos en los que se aunaba comunismo y nacionalismo (Jirinovski, Milosevic) y que ya empezaron a darse antes de la caída del comunismo.

 

Contra la metáfora del “regreso de los demonios”, Levy propone ver Europa como un laboratorio en el que se mezclan viejos ingredientes políticos para producir una nueva fórmula difícil de reconocer, por inédita. Como en los años treinta, dice, nos espera una batalla semántica en la que debemos intentar reconocer al “monstruo”, palabra que hace referencia tanto al peligro que supone como a su naturaleza compuesta.

 

 

El fin de la Historia

 

Ya dijo Hegel que “la Historia, en principio, se ha acabado”, de modo que Fukuyama no deja de ser un epígono que, al caer el comunismo, retoma la profecía burguesa. Su filosofía de la historia tiene un cierto componente darwinista ya que sugiere que un misterioso proceso de selección ha eliminado, a lo largo de los siglos, toda una serie de fórmulas políticas deficientes: feudalismo, absolutismo, despotismo asiático, aristocracia, fascismo, anarquía. Según Fukuyama, la última batalla la libraron el comunismo y el capitalismo, aunque en su obra El fin de la historia evite dicha palabra. Al caer el comunismo desaparece el último gran sistema alternativo capaz de desafiar lo que él llama “democracia”. Se produce entonces una especie de consenso planetario o pensamiento único. Al hablar de “fin de la historia”, Fukuyama no insinúa que no vayan “a pasar cosas” sino que no va a aparecer un modelo político que pueda competir seriamente con el dominante. 

 

La tesis de Fukuyama es un fiel reflejo del espíritu de nuestro tiempo: la borrachera “democrática”, la globalización del libre mercado, la “pax americana”, etc. Lo cierto es que su tesis es una tesis fuerte no por ser verdadera o falsa sino porque es capaz de incluir todas las posibles respuestas al modelo propuesto como meras anécdotas que nunca supondrán una verdadera amenaza. Sin embargo, el tono de la tesis es un tanto ingenuo teniendo en cuenta la sensación de caos, nihilismo, descomposición extrema y divagación generalizada en el que vivimos. Más aún si consideramos que este libro se publicó en 1994.

 

En efecto, el poscomunismo ha abierto una época de nihilismo ya que con la caída del muro y el fin de la guerra fría se ha roto un equilibrio que, en vez de finiquitar la historia, ha producido un caos en busca de un nuevo equilibrio. Claro está que los neohegelianos como Fukuyama afirman que todos estos desórdenes son “sólo acontecimientos”, esto es, fenómenos sin significación última que los trascienda. Sin embargo, para Lévy no debemos precipitarnos a la hora de afirmar que el fundamentalismo musulmán o las nuevas síntesis entre nacionalismo y comunismo no pueden llegar a presentarse como un modelo universal alternativo. Lo cierto es que Huntington anunciará un reinicio de la historia bajo la forma de un choque de civilizaciones o cosmovisiones en su polémico libro El choque de las civilizaciones. Sin embargo, para Levy una civilización es un espacio cultural lo suficientemente amplio como para que quepan en él diferentes tendencias políticas, éticas y estéticas. Debemos evitar es un choque frontal que nos simplifique en dos bandos y buscar una alianza entre las facciones “ilustradas” de las diversas civilizaciones. (Cf. Edward W. Said y Amartya Sen)

 

Son diversas las estrategias que los neohegelianos utilizan para racionalizar el “suceso histórico” y disolverlo en su versión de la Historia: banalizan el hecho (“ya antes de Talisma Nasreen o Salman Rushdie se persiguió a Spinoza y a Bruno”); lo marginalizan (no ven conflictos nuevos sino vagos asuntos indígenas en la frontera más lejana del imperio, esto es, guerras de confines que no afectan el curso de la gran Historia); o lo epigonizan (dicen que son cosas viejas que se alargan, los últimos coletazos de historias que se acaban). Son estrategias parecidas a las de algunos teóricos marxistas para los que todo problema o contraejemplo era un desvío parcial y provisional que debía ser subsumido en una perspectiva de conjunto.

 

Como el marxismo, el neoliberalismo o pensamiento único tiene su núcleo duro en una filosofía de la historia. Resulta paradójico que después de liberarse de la ilusión escatológica del marxismo, la izquierda se encuentre con una versión neoliberal de la misma. Se trata de la misma ilusión mesiánica sólo que en vez de prometer una sociedad sin clases promete una sociedad sin “otros”.

 

Cabe tener en cuenta, sin embargo, que la teoría de Fukuyama es posmoderna para con los demás pero no para consigo misma ya que negar la posibilidad de nuevos macrorrelatos es, en sí mismo, un macrorrelato del mismo modo que el fin de las ideologías es la última de las ideología. En todo caso, Fukuyama promete un orden definitivo pero injusto cuando toda injusticia es, en el fondo, un desorden.

 

Asimismo, Lévy afirma que hay gérmenes totalitaristas en toda doctrina –política, religiosa o nacionalista- que prometa el fin de la historia. Todavía no sabe explicitar dónde reside el peligro pero intuye que existe una cierta relación entre temperamento y cosmovisión.

 

 

2.- VOLUNTAD DE PUREZA

 

Integrismo y pureza

 

En este capítulo el autor se propone descubrir qué tienen en común las masacres de Kigali, Rusia, Bosnia y Argelia. Tras un breve análisis de cada uno de estos casos concluirá que todos ellos comparten una “voluntad de pureza” (2) –religiosa, nacional o política- y propondrá ampliar el campo de aplicación de la palabra “integrismo” para designar a todo aquél que comparta esta misma obsesión. Más aún cuando los integrismos se responden, comunican y refuerzan, entre ellos. Jirinovski, por ejemplo, tiende la mano a los árabes más radicales; Milosevic se sentía cercano de Jirinovski; el periódico bosnio Oslobodjene tomó partido por el FPR ruandés; y Le Pen defiende las reivindicaciones identitarias de Milosevic, Hussein o Jirinovski. Se trata, pues, de una especie de “internacional integrista” en la que todos comparten la misma devoción profunda y única.

 

Lo que pasó en Ruanda, por ejemplo, parece tener poco que ver con una revuelta política clásica. Ciertamente había miseria pero también la había en otros países cercanos. En cambio, parece haber sido decisivo el hecho de que los Hutus viviesen en un estado de gran angustia identitaria, provocado por el recuerdo obsesivo de una antigua e improbable integridad. Algunos grupos habían puesto en marcha un discurso etnográfico que pretendía atestar y lamentar la integridad perdida. Esto llevó a transformar al Otro, a los Tutsis, en un grupo igualmente puro, en su diferencia, pero cuya presencia en el interior del cuerpo social hutu era vivida como un peligro, mácula o infección. Recordemos que los llamaban “cucarachas” o “microbios”. Sin embargo, el regreso a la pureza originaria era casi imposible y no tanto por el mestizaje como por el hecho de que la diferencia entre Tutsis y Hutus, que no se distinguían ni por la lengua ni por la cultura, era resultado de la fetichización de la etnia, característica del viejo discurso misionero del siglo anterior. Todos ellos estaban, pues, obsesionados por el fantasma de una pureza que no era más que la interiorización del discurso colonial. (Cf. tercera parte de Cultura e imperialismo de Edward W. Said y capítulo 7 de Imperio de Toni Negri y Michael Hardt)

 

En Rusia, dice Lévy, las ideas de Jirinovski no son las de un loco solitario sino que tienen un sustrato político e ideológico muy coherente: el odio a Europa y los Estados Unidos, el antisemitismo, el miedo a los “focos infecciosos”, la eslavofilia o hipótesis de una “rusicidad” primordial, el rechazo de los rusos occidentófilos (herederos de Herzen o Pouchkine), de la ilustración rusa y del proyecto de una Rusia abierta y mestiza. Jirinovski apuesta por un nacional comunismo que llega a afirmar que las enfermedades venéreas son un mal europeo del que Stalin hubiese preservado a Rusia gracias a su política de cierre de fronteras. También aquí podemos constatar una cierta obsesión por la pureza étnica, cultural y política.

 

En la guerra de Bosnia la “purificación étnica” no era un medio entre otros sino el fin último. El bombardeo de Sarajevo, por ejemplo, no fue tanto un objetivo estratégico como simbólico. Con la destrucción de dicha ciudad las milicias serbias querían borrar todo testimonio de coexistencia y mezcla entre las comunidades, prueba de que la separación era imposible. Los purificadores saben muy bien que el peor enemigo de la voluntad de pureza es la memoria mestiza, esto es, “sucia”, “promiscua”. Asimismo, la morfología de ambos bandos sugiere un cierto enfrentamiento entre el mundo rural (de la tradición y la pureza) y el urbano (de la mezcla y la discusión).

 

Del mismo modo, en Argelia, el asesinato de intelectuales no tenía sólo razones políticas. Al escribir y pensar en francés, leer libros que no son el Corán ni la Sunna y discutir la sharia, los intelectuales pasaron a ser vistos como una alteración, amenaza o infección de la pureza de la Umma. Lo cierto es que con su actividad, esencialmente crítica, el librepensador pone en peligro las obsesiones del dogmático de la pureza: la limpieza, la unicidad, la inalterabilidad y la intemporalidad.

 

También el comunismo presenta una similar voluntad de pureza ya que busca recuperar un origen puro (el hombre genérico o “nuevo”, conceptualizado por el joven Marx y alienado por la Historia real); un fin puro (la sociedad sin clases, el fin de la historia); y un cuerpo social puro que debe ser purgado de elementos parasitarios (capitalistas, burgueses o campesinos).

 

En Camboya, Pol Pot cambió la gramática, creó un nuevo alfabeto, prohibió unas palabras, inventó otras nuevas, impuso castidad a unos, obligó a copular a otros e hizo que los intelectuales abonasen con excrementos humanos los campos de arroz... todo en nombre de una nueva humanidad pura.

 

También los nazis veían la eliminación de los judíos como una necesidad para recuperar la pureza primigenia del pueblo germánico. En Mi lucha el judío es presentado como un “germen”, un “piojo”, una “bacteria”, un “veneno”, una “toxina”, que no tarda en “infectar”, “envenenar”, “tumorar” y “apestar” el cuerpo social. Vemos que la enfermedad es el sistema metafórico común a todos los integrismos, que se caracterizan por su manía profiláctica y que dicen no matar tanto por odio como por un ideal de pureza.

 

Incluso en el seno de la Revolución Francesa podemos distinguir dos corrientes básicas. Por un lado, gente como Brissot, Vergniaud o Danton, que se resignaron a la parte impura del hombre y el mundo y siempre estuvieron dispuestos a hacer un pacto con la realidad; y, por el otro, un hombre como Saint Just, que quería un mundo puro e inmaculado, para lo cual no dudó en guillotinar a miles de personas.

 

En el ámbito del catolicismo la voluntad de pureza no sólo fue el origen de la intransigencia ortodoxa (Inquisición) sino también de la de todas las herejías. Lo cierto es que muchas veces es en las herejías donde hallamos mayores cotas de integrismo. El catolicismo “ortodoxo” sabe que se agotaría demasiado pronto si se dejase llevar por esos excesos de pureza. Para durar hay que tener cierta flexibilidad, cierto cinismo, cierta tolerancia a la impureza. Quizás por su voluntad de pureza inicial el protestantismo se subdividió en tantas ramas diferentes. (cf. Weber) No debemos olvidar, sin embargo, a Savonarola, que acabó montando hogueras (“bruciamenti delle vanita”) donde hacía que la gente arrojase carretas llenas de libros, cuadros y objetos superfluos que no estuviesen dedicados exclusivamente a Dios.

 

También en el ámbito del judaísmo o en el de otras muchas religiones nos encontramos con una corriente purista o puritana que busca hiperregular todos los ámbitos de la existencia. Claro está que el autor no está hablando tanto de la pureza retirada del asceta como de la pureza política o pública. El problema aparece cuando la pureza rompe la clausura monástica para invadir la polis e intentar imponerse a todos, esto es, cuando ciertas personas sucumben a la tentación de querer socializar la ascesis.

 

Los diez mandamientos del integrismo

 

1.- El integrismo es optimista, cree en la posibilidad de una sociedad perfecta a condición de que se halle el eje (religioso, político o nacional) que los armonice a todos. Para el integrismo la sociedad no es un mal necesario. El demócrata –Lévy opone democracia a integrismo, como veremos más adelante- no cree posible ni deseable que los hombres puedan convivir en perfecta armonía.

 

2.- El integrismo no cree – no puede creer- en un “pecado original”. Aceptarlo sería aceptar una teodicea que justificase el mal del mundo y de la sociedad, reconocer parte de culpa y negar la posibilidad de llegar a una sociedad perfecta. El pecado original parece apartar para siempre de la pureza perdida.

 

3.- De la negación del pecado original se desgaja la idea de un origen puro, inocente, inicial, corrompido no por un pecado cometido por la propia comunidad sino por la intrusión de agentes extraños que hay que eliminar para poder regresar a la edad de oro.

 

4.- Para el integrismo la Naturaleza es el lugar donde radica la pureza perdida. El terror revolucionario mataba en nombre de “la naturaleza”, también los nazis, Karadzic oponía el campo a la ciudad, el nacionalismo es ruralista, el islamismo fundamentalista opone naturaleza a artificio y muchos condenan a los homosexuales en nombre de “lo natural”.

 

5.- El integrismo tiene la secreta esperanza de poder regresar al “paraíso”. Éste no sólo está en el origen sino también en el fin, por eso muchas veces el integrismo busca acelerar la historia, el progreso, para llegar a él cuanto antes. De ahí las dos vocaciones contradictorias del integrismo: el arcaísmo extremo y el progresismo radical.

 

Como para el integrista el mal no está en el origen, es normal que se produzcan teodiceas inculpatorias. Bernard-Henry Lévy distinguirá tres. 

 

6.- La teodicea inculpatoria dualista afirma que el mal no está en la naturaleza sino en una segunda naturaleza totalmente separada. En el Fedón, Sócrates prefiere la hipótesis de un alma doble a la hipótesis de Simias, que postula la existencia de un alma mixta donde bien y mal estarían mezclados inextricablemente y en proporciones variables según la persona. Según esta perspectiva el mal siempre radica en el otro.

 

7.- La teodicea inculpatoria accidental afirma que el mal viene no tanto de un pecado original, cosa que no puede borrarse nunca del todo, como de un error o desvío que debe corregirse. Los islamistas radicales, por ejemplo, creen que todo el pensamiento y el progreso posterior al s. VII es una desviación que debe eliminarse para volver al Texto mismo tal y como Mahoma lo profirió.

 

8.- La teodicea inculpatoria del contagio explica el mal en función de una infección o corrupción de la pureza original, proviniente siempre del exterior. Hitler hablaba de “bacilos”, Lenin de “insectos perniciosos”, Karadzic de “peste” y “gangrena” y los Hutus de “cucarachas”. Los integristas se presentan como médicos que no hablan tanto del “Mal”, que entendido como una realidad metafísica resulta ser algo inerradicable con la que se está obligado a negociar, como de una “enfermedad” que se puede “tratar”, “curar” o “erradicar”.

 

9.- El integrismo es un utopismo y su utopía es el cumplimiento de la purificación que ha de resultar en el retorno de la comunidad original, libre y sin constreñimientos. El verdadero proyecto del integrista es, siempre, el de la sociedad autoinstituida, sin intermediarios entre lo que se hace y la voluntad del pueblo. Claro que como dicha comunidad nunca acaba de llegar, en el ínterin siempre hay que dejarse dirigir: el estado comunista no parecía que quisiese desaparecer, al pueblo nazi se le prometió que mandaría cuando el Führer lo hubiese solucionado todo y según los islamistas cuando la Umma llegue a realizarse completamente se observará la sharia por devoción y virtud espontánea y sin constreñimiento ni temor de Dios, aunque mientras tanto se persiga a quien no la respete. La idea de una  comunidad autoinstituida les lleva a rechazar esa miríada de cuerpos intermediarios que son los políticos, los partidos, las instituciones, el derecho, los reglamentos, los intelectuales, etc. Esto es, todo aquello que separa a la “buena comunidad” de sí misma, ya que la sociedad auto-instituida, auto-regulada, no necesitará,  cuando llegue, de “mediaciones” ni “coacciones”.

 

10.- El integrismo desea siempre la unidad. El objetivo de la purga es siempre la armonía, la paz, el todo, la unidad. Del mismo modo que el integrismo le tiene miedo a la mezcla, también se la tiene a la desunión. Miedo que le lleva a rechazar la discusión, que es el fundamento de la vida democrática. La unidad integrista se expresa en la sociedad sin clases leninista, en el Volk reconciliado de los nazis, en la fobia a la “desunión” de Savonarola, en la nostalgia de la “amistad” y el odio a las “facciones” de Saint-Just, en el mundo sin clases del neoliberalismo y en la Umma inseparable. Por eso el “fantasma unanimista” teme al individuo, sobre todo al librepensador, y trata de subsumirlo en el todo, convirtiéndolo en un elemento, fragmento o ingrediente.

 

Los integrismos duran poco, aunque siempre haya nuevos, porque la intensidad del éxtasis es insostenible y porque la “impureza”, la “mediocridad” y la “corrupción” renacen casi inmediatamente.

 

 

3.- EL MALESTAR EN LA DEMOCRACIA

 

Nuestro desconcierto y el suyo

 

Dice el autor que tras la caída de la “hidra comunista” las sociedades “democráticas” se han quedado sin un enemigo contra el que luchar. Entramos, pues, en una época de nihilismo democrático, de “fin de la política”, de debilitamiento del debate público, de miedo o desconfianza hacia las ideas e ideologías y de pensamiento único. En nuestras sociedades no existen tanto las opiniones como La Opinión, el consensualismo, el humanitarismo, lo políticamente correcto. No es una dictadura pero tampoco es la democracia de la que hablaba Montesquieu. Quizás pueda hablarse de totalitarismo blando o democracia formal. Nos hallamos ante una sociedad parecida a la república que imaginó Platón en Las leyes: un todo organizado con una sola voz generada no por el ejercicio de la razón sino por el de la propaganda.

 

Los optimistas creen que al deshacernos de las ideas en general también nos deshacemos del totalitarismo. Dicen que si Hitler o Stalin volviesen a nacer hoy, nadie les haría caso porque ésta es una época sin ideologías. Dicen que ese escepticismo, ese pasotismo, ese posmodernismo, nos protege del fascismo. Esto no es cierto porque el fascismo se nutre del decadentismo, de la nostalgia de las ideologías, del nihilismo. Al fin y al cabo, Francia no le opuso a Hitler un democratismo vivo sino decadente. Por eso es importante revitalizar la ética y la política antes de que los fascismos ofrezcan sus seductoras alternativas. Pero ¿tenemos algo atractivo con lo que competir con el fascismo y el integrismo? En épocas de nihilismo muchas propuestas apuestan por la pureza, por eso hoy debemos tratar de proponer algo desde la  conciencia de la mezcla, la impureza, el pesimismo y el escepticismo. 

 

 

Humanitario, demasiado humanitario

 

Por el momento, frente a los avances del integrismo –Argelia, Sudán, Ruanda, Irán, Bosnia, extrema derecha en Europa y US- las “democracias” sólo están oponiendo el humanitarismo, que no está compuesto tanto por ideas como por sentimientos difusos y fáciles de manipular. Son muchas las concesiones que debemos hacerle al humanitarismo –su buena voluntad, su función de urgencia o su función ideológica como regeneradora del gusto por la acción, revitalización de la moral o paliativo del nihilismo-, pero también debemos comprender que es un sistema que participa de la decadencia democrática actual por tres razones.

 

1.- Los estados utilizan el humanitarismo para enmascarar su indigencia ideológica. En Etiopía, por ejemplo, la caravana humanitaria acompañaba a las víctimas sólo para ayudarles a morir; en Bosnia sólo podían dar comida a la puerta de los campos... tanto es así que Jacques Julliard, líder de los voluntarios, llegó a exclamar el famoso: “Masacrad, nosotros haremos el resto”. Sin embargo, para Lévy, hay ocasiones en las que la no política es una política.

 

2.- Se trata de una antropología deshumanizadora, de un mero “vitalismo”. No tiene una idea noble del hombre como ser pensante, como sujeto ético o político al que dirigirse sino que lo reduce a mero principio de vida. Como el ecologista que salva focas o tortugas, sólo le importa su vida y una vez la ve salvada, se desentiende. No discute, habla, aprende, con él. Su situación de postración y de urgencia no es excusa para no dirigirse a la parte noble y racional, y no sólo vital, de esos hombres. En Ruanda, por ejemplo, se curó a gente que luego volvió a seguir masacrando. Deberíamos luchar contra la idea de una humanidad uniformemente postrada. Al fin y al cabo, en Ruanda había víctimas y verdugos. Quizás se los debía curar a todos pero también debía establecerse, de algún modo, algún tipo de diferencia. Si no la moral se diluye en una piedad generalizada, indiscriminada, vacía, sin juicio. Pone como excepciones a Médicos sin Fronteras, que sí intentaron comprender y explicar, y dice que eso no redujo en absoluto la eficacia de su ayuda. Por otro lado, ese lamento sentimental, sin discernimiento ético, que ve esas poblaciones como malditas y uniformemente sufrientes, es base de un revisionismo histórico cuyo lema sería “todos sufrimos mucho, olvidémoslo todo”. Al humanitarismo le hace falta tener un discurso político, un criterio ético, pero entonces dejará de ser humanitarismo.

 

3.- Fomenta un seguimiento demasiado apasionado y morboso de las desgracias. No se trata tanto de voyeurismo como de una curiosidad apasionada. En dichos conflictos vemos, desde la distancia, situaciones límite supuestamente excluidas de nuestras sociedades. Se trata de una especie de catarsis que nos “confirma” en nuestro sentimiento de seguridad (“eso aquí nunca pasaría”) y nos reconcilia con nuestro sistema (“menos mal que vivo aquí”). De este modo, se congela toda crítica en el ámbito de la política interior y no se toma conciencia de que es nuestra propia política exterior la que causa, en parte, dichos sucesos.

 

 

La nueva crisis de la conciencia europea

 

Una crisis tan general de la democracia, que afecta a todos los países y todas las ideologías, debe tener causas profundas. Lévy retoma el tema de que la caída del muro de Berlín abrió una era de nihilismo democrático al provocar tres rupturas:

 

1.- En el espacio: Pascal Bruckner lanza en La mélacolie démocratique (Seuil, 1990) la hipótesis de “una solidaridad  sorda entre el comunismo y nosotros.” Era nuestro enemigo, pero nos era necesario. Era una especie de “diablo fraternal” que habíamos aprendido a odiar y contra el cual se ejercitaban nuestras virtudes democráticas. Pierre Hassner dice que con la caída del muro entramos en una nueva Edad Media (Le Monde, 27/10/1992) ya que el “comunismo” y la “democracia” se agotaron mutuamente y el hecho de que la democracia haya quedado no implica que haya vencido. Son como dos boxeadores igualmente agotados que se abrazan para descansar. La ruptura de ese equilibrado dogmatismo complementario entre democracia y comunismo ha supuesto una crisis de la democracia, un desconocimiento de sus límites ideológicos y geográficos.

 

2.- En el tiempo: El comunismo era una filosofía de la historia (versión profana e integrista de las teodiceas judía y cristiana) que, de algún modo, penetró en el pensamiento democrático. Al fin y al cabo, los dos parten de la misma historia intelectual europea. Sin embargo, con la caída del comunismo, se instaura otra temporalidad. Entramos en un tiempo que no anuncia, que no promete, que no espera, sin futuro, sin proyecto.

 

3.- En el sistema de la representación: se generaliza una política espectáculo que aunque, de algún modo, siempre existió, hoy presenta algunos rasgos diferenciales: a.- Carácter incesante del espectáculo: antes se veía al rey una vez al año; b.- Dificultad de distinguir lo real de lo ficticio: antes se tenía más conciencia del carácter ficcional de ciertos rituales; c.- El espectáculo siempre se impone sobre la realidad: no hay una alternancia en la victoria de lo uno sobre lo otro, los mass media deciden qué se ve, qué se olvida, qué se recuerda... De este modo se controla la historia, nuestra visión del mundo, nuestros pensamientos. Se trata de una situación inédita en la que no sólo controlan lo que hacemos sino también lo que pensamos y decimos; d.- Se le habla más al sentimiento que a la inteligencia; e.- Antes la política era una cuestión de tiempo, de proyecto, mientras que hoy lo que importa son los golpes mediáticos, las declaraciones agudas, los argumentos ad hominem y el “ser visible.”

 

4.- EL POPULISMO

 

La  invención del Otro

 

Las “democracias” son conscientes de que este vacío es muy peligroso y tratan de reaccionar de algún modo. La primera reacción fue el pánico, que recupera provisionalmente la consistencia perdida, pero luego se establecieron cuatro reacciones básicas:

 

1.- Fabricación de alteridad: al desaparecer el gran Otro, tratan de construir uno nuevo para reestablecer el equilibrio. Para ello crean un otro consistente, ya madurado por la historia, que vuelve a reiniciarse, como el islamismo, o fabrican alteridades de sustitución que cumplan el rol de un otro pero sin que llegue a serlo del todo, como los inmigrantes o la delincuencia. De algún modo necesitamos de ese “problema”, de esa “cuestión”, de esa “amenaza”, para salir de nuestro nihilismo democrático. Vemos, pues, que Occidente no es sólo xenófobo sino también xenógeno ya que, cuando la historia se las quita, genera alteridades para darse cohesión. Queremos un otro que nos haga sentir decididos a pelear pero que no nos obligue a hacerlo. Dice Soljenitsyne en Archipiélago Gulag que el primer gesto del totalitarismo es crear el enemigo al que va a destruir. Para Lévy el populismo es el integrismo de los demócratas.

 

2.- Reciclaje de la memoria: se ha generalizado una memoria inútil. Recordamos continuamente el fascismo de los años treinta, pero eso no nos sirve para combatir sus nuevas formas. Se trata de una memoria cuya función es hacer en el orden del tiempo lo que la fabricación de la alteridad hace en el orden del espacio. Se trata de una “máquina de la conmemoración” que con sus aniversarios, homenajes y conmemoraciones trata de reconstituir un lazo social debilitado. Pero es una memoria sin criterio de peso, de importancia, de calidad. En la rueda de las conmemoraciones se suceden la Revolución Francesa, el aniversario del TGV, Auschwitz, el primer paso sobre la luna, Voltaire, Rousseau, la conmemoración de su nacimiento, de su muerte, de su primera obra, una retrospectiva de la década, del siglo... Se trata de una memoria devota, acrítica, autocelebratoria, legendaria y confusa que no aporta generalmente nada al conocimiento del acontecimiento celebrado. Cada año, por ejemplo, vemos reportajes sobre el desembarco de Normandía pero no aprendemos en ellos nada nuevo. Es una memoria que sólo trata de restañar con nostalgia el lazo social roto, reintegrar en un pasado encantado a una sociedad reconciliada consigo misma. Se está produciendo en el mundo una intensiva museificación del pasado. La constante “rememoración” y reescritura de la historia de las naciones minoritarias y mayoritarias de Europa no busca tanto formar seres libres como sociedades bien cohesionadas. Para Lévy la memoria, retocada es nuestra última religión civil.

 

         3.- El nacionalismo: Cuando una sociedad pierde sus referentes culturales, lazos sociales e identidad, su fibra patriótica se excita. El nacionalismo es una identidad de urgencia, la última respuesta, “la última de las identidades”. El nacionalismo se generalizó en Europa en los noventa: en la Italia de Berlusconi y la “Alianza national” de Gianfranco Fini, en la Grecia de Papandreu, en el Austria de Jörg Haider, en la Bélgica del “Vlams Blok” y el “Front National”, en la Francia de Le Pen, Pasqua y de Villiers...  Ciertamente existen varios tipos de nacionalismo: el clásico o republicano; el etnocultural o esencialista; y el antinacionalismo europeísta, que no deja de ser un nacionalismo ampliado. Pero los tres funcionan de la misma manera: designan un espacio determinado en el que la comunidad pueda replegarse frente a la licuefacción identitaria, la caótica circulación de signos y bienes, la desterritorialización generalizada, el desarraigo forzado y la fluidez inasible del mercado. Se trata de una “topomanía” defensia. También Bernard Henry Lévy rechaza la idea de que hay nacionalismos “buenos”. No quiere conceder que el nacionalismo de las pequeñas naciones, frente al nacionalismo jacobino y republicano, es bueno siempre y cuando no degenere en etnicismos. Para ello aduce dos razones. La primera, que la distinción presupone una clara división entre un nacionalismo ilustrado, francés, y otro romántico, alemán, cuando lo cierto es que hubo una mezcla de ambos. La segunda, que dicha salvedad presupone la existencia de naciones cerradas y naciones abiertas. División también falsa porque no cubre los nacionalismos universalistas, trascendentes y criminales, que son abiertos y a la vez cerrados, esto es, esencialistas. Además, el nacionalismo abierto es casi más peligroso que el cerrado. También Franz Rosenzweig rechaza ese nacionalismo hegeliano teñido de Ilustración, universalismo o necesidad.

 

Lo cierto es que no sólo es difícil escapar del nacionalismo sino que, además, tampoco es deseable que éstos desaparezcan repentinamente. Se necesita un desmantelamiento conceptual progresivo. Ahora bien, una cosa es aceptar el nacionalismo como un mal necesario y otra es sacralizarlo.

 

En Europa se está propagando de nuevo el nacionalismo. Ciertamente no todos los nacionalistas tienen la misma idea de la nación y no debemos confundir el nacionalismo de Milosevicz con el de Lepen o Fini, pero algo tienen en común. Al acabar la Segunda Guerra Mundial, Alemania del oeste entró en una época de nacionalismo constitucional –no podía ser un nacionalismo esencialista debido al trauma nazi y a que un tercio del país estaba separado-. Con la reunificación ese patriotismo contractual, republicano, empezó a reconvertirse en un nacionalismo “clásico”, de la tierra, esencialista. El espíritu de la “Gemeinschaft” empezó a predominar sobre el de la “Gesellschaft”, el de la “comunidad” sobre el de la “sociedad” y el del “pueblo reunido” sobre el de la colectividad reducida por los avatares de la historia en una fórmula abierta, provisional y contingente. Según Alain Minc esto abre un proceso de “venganza de las naciones” (La vengeance des nations, Grasset, 1991 y Le nouveau Moyen Age, Gallimard, 1993) ya que la reunificación alemana hizo que en el resto de Europa también se re-esencializase el nacionalismo como ocurrió, por ejemplo, con el nacionalismo étnico de Milosevic. Podemos ver, pues, una relación íntima entre lo que se cree el nacionalismo “bueno”, republicano, de la Europa del oeste, y el nacionalismo “malo”, étnico, de la del este.

 

4.- El populismo: Es el último de los “remedios” o “defensas” existentes contra el nihilismo democrático. El pueblo es el origen y el fin del discurso político populista. La confianza ilimitada que deposita en las fuerzas y bondad del pueblo lo lleva a desconfiar de todo aquello que pueda traducir, desnaturalizar, diferir, representar o mediatizar la expresión del pueblo, esto es, los intelectuales, los políticos y las leyes, que son centrales para la democracia. De ahí que el populista sea un antiintelectualista y fomente la ficción de la corrupción total de los políticos. Claro está que el populismo tiene sus políticos, sólo que pretenden expresarse directamente desde el corazón del pueblo y no desde un lugar especializado, apartado. De esa manera pretenden conjurar esa enfermedad de la representación, que, dicen, inserta una distancia entre el cuerpo y la cabeza, el pueblo y la política. Para generar esta ficción utilizan las encuestas, que pretenden captar la opinión, la voz del pueblo. El populismo es la era de los sondeos, en la que ya no se gobierna sino que se atiende a las encuestas y se modulan las ideas en función de los resultados.

 

Todo esto lleva también a la idea de un pueblo concebido homogéneamente. De ahí el odio hacia las élites, que se conciben como elemento disgregador de ese todo cohesionado que se dice que es el pueblo. Esta ficción de una voluntad general unitaria, naturalmente buena, causa sui, anterior a toda discusión, es un germen antidemocrático muy peligroso ya que lleva a ver a los políticos e intelectuales como gente que distorsiona, que secuestra, que utiliza, esa voluntad natural del pueblo que, según los populistas, no depende de razones ni de negociaciones. Cabe añadir que la “metafísica populista” incluye los otros tres mecanismos de defensa que suele poner en marcha una democracia en crisis: el nacionalismo (es difícil imaginar una comunidad más perfecta, natural y homogénea que la nación), la fabricación de alteridades (los enemigos le devuelven la unidad al pueblo) y el reciclaje de la memoria (la autocelebración también genera unidad).

 

Esta mezcla de antiintelectualismo, desprecio de los políticos, rechazo de la representación y pretensión de “hablar de verdad” y “desde el pueblo” es un cócktel político que, con dosis diferentes, se extiende por todo el mundo. Asimismo, el populismo y lo políticamente correcto están estrechamente relacionados porque lo políticamente correcto se preocupa más de defender los derechos de las comunidades como tales que los de los individuos, con lo que se reduce el espacio público a un mosaico de grupos homogéneos en el cual sólo se respeta el derecho a la diferencia respecto de los otros pero no el derecho a la diferencia respecto a los propios. 

 

            5.- ¿QUÉ HACER?

 

         Obstinarse en el pensamiento

 

         Se ha reflexionado menos sobre el ideal democrático que sobre el totalitarismo. La democracia es una idea poco tematizada. La damos como un hecho, no como un valor, un estado de cosas o un objeto de pensamiento. Se ha hablado poco del “deseo democrático” cuando no debería ser menos apasionante que el “deseo fascista”. El demócrata siente un cierto sentimiento de inferioridad respecto al integrista. Muy pocos han cantado a la democracia: Malraux, Aron, Revel, Lefort. Paradójicamente, la caída del comunismo ha reforzado este vacío de pensamiento sobre la democracia. Y no se trata de “definir” la democracia, de trazar su perfil ideal, de proponer un “programa”, de ofrecer “soluciones”, actitud que podría arrastrarnos de nuevo hacia el integrismo. Tampoco se trata de proponer “buenas vías” –el cosmopolitismo frente al nacionalismo, el verdadero enemigo frente al falso, el gusto de la política frente a su menosprecio-, sino que se necesita mucho más que eso: pensar qué intuiciones, qué convicciones, qué otros reflejos o sentimientos convendría movilizar si queremos acabar con la voluntad de pureza.

 

         Recuperar el sentimiento trágico

 

Muchos creen que una democracia debe ser una sociedad apacible, serena, armónica... pero eso no es más que un tópico nacionalista y populista. Debe recuperarse el sentimiento de lo trágico. La tragedia habla de problemas insolubles, de tensiones irreconciliables, de la ausencia de un criterio evidente para elegir. Los integrismos no son trágicos, la democracia debe serlo. (Cf. Amos Oz en Contra el fanatismo o Jennifer Michael Hecht en Doubt) Además, así como el integrista no creía en el mal ni en el pecado original, el demócrata debe ser pesimista, saber que el mundo es incurable. También deberíamos rechazar, en todos sus órdenes, la creencia en una buena naturaleza, un buen origen. Renunciar a todo mito de origen es librarse del fundacionalismo, estrechamente ligado al fundamentalismo, y aceptar la idea nueva y difícil de que las sociedades son contingentes, artificiales. También deberíamos ser más laicos, atrevernos a prescindir de todo tipo de deseo de trascendencia, religiosa o no. Por último, deberíamos negarnos a creer en una “buena comunidad” porque todas las sociedades son malvadas, imperfectas y nunca una sociedad democrática puede ni debe pretender ser una comunidad.

 

         Esto conlleva toda una serie de consecuencias: 1.- Admitir la visión trágica de la sociedad supone negar que la propia nación pueda llegar a ser nunca la “buena nación”, que ni siquiera será una “comunidad”, es negar el nacionalismo. 2.- Todos tenemos una o dos culturas y lenguas que no deben ser abandonadas pero que tampoco deben ser vistas como lugares de permanencia sino como lugares de paso. Debe renunciarse al mito de la propiedad de las lenguas y de las culturas para acoger la mayor cantidad de impropiedad y desorden. 3.- El cosmopolitismo no es un gesto que anula lugares, lenguas y culturas sino que los acepta, ve y estima con la condición de inyectarles la mayor cantidad posible de impureza, de impropiedad. El gesto básico del cosmopolita es la transgresión, el desorden, la violación de la frontera, la infección, la mezcla, la infidelidad, la promiscuidad cultural, sexual y social. 4.- Debemos tener cuidado con que Europa no se convierta en otra “buena comunidad”. Eso es lo que hizo Drieu La Rochelle en L’Europe contre les patries, donde llegó a decir que “las naciones han fracasado, pero queda Europa y esta Europa debe ser construida como las naciones deberían haberlo sido.” Debemos desubstanciar, descosificar Europa. Convertirla en un gesto, una idea, un proyecto, una contingencia. Debemos también deshacernos de todas esas especulaciones acerca del alma europea, la cultura europea, la identidad o la ciudadanía europea. En todo caso Europa debería ser la vocación de contrariar el esencialismo espontáneo de las sociedades. Esto es lo que tratan de hacer Enzensberger en Europa, Europa (Gallimard, 1988), Claudio Magris en Danube (Gallimard, 1988), Saramago en Le Radeau de pierre (Seuil, 1990), Goytisolo en Pájaro que ensucia su nido o Sollers en La guerre du goût. 5.- Debemos luchar contra el malentendido de que Europa debe unificar, deshacer diferencias para tratar de construir una supranación. El gesto europeo por excelencia no es el de unir, federar e incorporar sino, más bien, el de disolver, desincorporar, desintegrar, desubstancializar. La Europa para todos no es un “lugar común”, es un espacio de diálogo, de dispersión y de reencuentro. 6.- El demócrata puede tener fidelidades, pertenencias –a naciones, a iglesias, a minorías- pero nunca será realmente demócrata si en algún momento una sola de sus pertenencias le resta autonomía y capacidad de crítica.

 

 

            Hacer el duelo de la verdad

 

El integrismo tiene la certeza de que existe la verdad y de que es alcanzable. El demócrata, en cambio, busca retirar “el arma de la verdad” a los tiranos. De ahí la importancia del escepticismo y el pesimismo en el proyecto ilustrado y cosmopolita. Ya Arendt hablaba de un “despotismo de la verdad” (La crisis de la cultura, Gallimard, 1989, 142 y 305): la “verdad” o “verdades” que creemos “evidentes” tienen el poder de constreñir el espíritu de modo que, aunque no se ejerza violencia explícita, no dejan de ser un elemento de coerción. Los sofistas –verdaderos antecedentes de los ilustrados- lucharon contra esa “dictadura por la verdad” al afirmar que el hombre era la medida de todas las cosas ya que, de este modo, negaban la existencia de la trascendencia de la Verdad, que estaría inscrita en un cielo cuyos designios sólo podían ser descifrados por los sacerdotes. Si Platón critica tanto a los sofistas, en Gorgias, en Leyes, es porque atacan la idea de que existe un fundamento transcendente de la comunidad.

 

La democracia exige una lucha contra la idea de una Verdad una, cierta y revelada. La libertad es incompatible con ese tipo de verdad y pasa, necesariamente, por el escepticismo. Existe, ciertamente, un riesgo de relativismo y cinismo pero, aún viendo “la verdad” un producto de la razón, podemos concebirla a la manera de Platón (con sus implicaciones totalitarias), a la manera de Kant (como una especie de noúmeno o ideal regulador imposible de alcanzar plenamente) o a la manera de los escépticos (que hablaban del “pithanon” o lo probable). También debemos luchar contra la nostalgia (momento acrítico por excelencia) de la Verdad, puesto que dicho sentimiento podría abrir un proceso nihilista que podría hacernos desembocar en nuevas formas de integrismo.

 

Que no exista la Verdad no implica que todo valga. Siempre hay gente más o menos competente en un tema u otro, lo importante es que nadie pretenda tener contacto directo con la verdad. Siguen siendo necesarios “grandes políticos”, hábiles, con sentido de la ocasión, lo que sobra es gente que diga saber cuál es el camino del Bien. Asimismo, aunque el voto es esencial en democracia debemos ser conscientes de que la verdad no sale del voto ni de la encuesta y que la voluntad general se equivoca a menudo. Hoy más que nunca son necesarios antifundacionalismo activo y una crítica constante de la voluntad de pureza y de la voluntad de verdad. Sin una verdad trascendente que nos guíe nos vemos obligados a aceptar que la política y la ética son apuestas en las que siempre corremos el riesgo de equivocarnos.

 

 

Pensar la revuelta

 

Una interminable guerra intestina de opiniones, una recuperación del sentimiento trágico de la sociedad y la renuncia a las quimeras de la pureza y la verdad es el precio que toda sociedad democrática debe pagar.

 

La sociedad totalmente armónica, unificada aseptizada, normalizada, es la utopía del integrismo y del populismo. La disputa es generadora de democracia ya que el conflicto es necesario para entenderse. Cuando hay ausencia de debate la democracia desaparece y aparece la política del interés, de la negociación, de la presión, del lobby. Decía Montesquieu en De l’esprit des lois que una sociedad agoniza cuando el ruido de los conflictos queda eclipsado por el de los intereses. Detrás del rechazo al debate, a la discusión, está el integrismo (la fobia de lo impuro), el populismo (el desprecio de los intelectuales), el comunismo (que sólo cree en la dialéctica de la historia, no de las ideas), el neoliberalismo (que no ve conflictos sino malentendidos pues la economía rige el mundo y armoniza todos los puntos de vista) o el experto (que piensa que todo son problemas objetivos con “soluciones” técnicas).

 

Asimismo, el demócrata no debe pensar que la lucha de clases vaya a desaparecer en un momento ulterior de la historia. La lucha de clases es algo consustancial a la sociedad. Se lo puede llamar de otra manera, “discordia”, “tumulto”, pero si hay algo seguro es que nunca llegará la armonía social. La libertad depende de que ninguno gane aplastantemente al otro y que ambos deseos de dominio permanezcan irreconciliados. Según Lévy, para que la democracia sobreviva debe recuperar el sentido y el gusto de la lucha de clases.

 

Por otro lado, negarse a fabricar alteridades no implica amar y promover al “enemigo” sino ser consciente de que el mal siempre existe, de que sólo se lo aplaza y de que al apartarlo regresa con otra cara, que puede ser la nuestra ya que, como decía Unamuno, el hombre acaba pareciéndose al monstruo contra el que lucha. Se debe, pues, luchar contra el “enemigo”, pero sin pensar que vamos a liberarnos totalmente de él. No se puede ni debe intentar borrar el mal. La democracia que lo intenta se desnaturaliza. La democracia debe aprender a vivir con su enemigo sea éste interno o externo.

 

Lévy llama a un renacimiento del espíritu de revuelta que le oponga al fatalismo social la idea de que “otro mundo es posible”. Ya que nuestra época se cree infalible (cf. Fukuyama, islamismo, nacionalismo), el deber del intelectual es ser un polemista, un hombre de guerra, un disidente. Necesitamos un desacuerdo radical, un pensamiento crítico que rompa el monopolio de los diversos pensamientos únicos.

 

 

NOTAS

 (1)  Bernard-Henri Lévy, La pureté Dangereuse, Grasset, Paris. 1994

 (2) Cf. La Barbarie à visage humain, de Bernard Henry Lévy, Por una moral de la ambigüedad de Simone de Beauvoir y los textos de Emmanuel Mounier contra la pureza política.