Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo.

ISSN 1669-9092

Número 3 Año I Abril/Mayo 2003

 

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TOMAS DE AQUINO Y EL BUDDHISMO ZEN

James Arraj (USA)

Traducción: Daniel López Salort)

 

 


 

 

 

 

1938 Jacques Maritain dio una conferencia en un congreso carmelita sobre psicología religiosa titulada La Experiencia Mística Natural y el Vacío (1). Esta es una de las más bellas contribuciones tomistas a la comprensión metafísica del Zen. Es algo irónico, por lo tanto, que Maritain no haya tenido directamente en mente al Zen, sino más bien la experiencia religiosa de la India, y encontrara su inspiración en un trabajo de Ambrose Gardeil, The Structure of the Soul and Mystical Experience. El Padre Gardeil encontró a su vez, en completa sorpresa, que sus ideas desarrolladas en relación al misticismo Cristiano podrían ser aplicadas al misticismo de la India (2).

El punto de partida de Maritain es la estructura de nuestra autoconsciencia. Esta autoconsciencia es un reflejo de la naturaleza espiritual del alma, la que es por naturaleza transparente a sí misma. Pero como el alma está profundamente unida al cuerpo no puede realizar o actualizar esta transparencia. No tenemos una visión interior de nuestra propia naturaleza espiritual. En cambio, nuestra autoconsciencia está fundada sobre un reflejo de las operaciones del alma. Actuamos y reflejamos en nuestros actos y devenimos conscientes de que somos quienes actuamos, como notó Sekida. En el lenguaje de Maritain no hay "ni siquiera una actualización parcial de la latente autointelección del alma reflejándose sobre sí misma" (3). Esta suerte de autointelección está obstruida por la unión con el cuerpo, pero puede servir todavía como la "condición metafísica y la primera fundación para la facultad de reflexión perfecta sobre sus propios actos, los que el alma posee por el título de su propia espiritualidad ..." (4).

Las dos orientaciones básicas sobre la realidad, que algo es y que está, retornan aquí pero ahora desde el interior, manifestándose a sí mismas en la profunda naturaleza de nuestra consciencia. Nuestro conocimiento está orientado hacia afuera, al mundo de las cosas que nos rodean, y devenimos en comprender tanto qué son ellas como que están. Pero cuando reflejamos en estos actos del conocimiento y comprendemos desde el interior de nosotros mismos como sujetos de estos actos, tenemos una íntima experiencia viva del hecho de que existimos, y podemos sostener "Yo soy", salvo cuando no tenemos directa comrpensión de nuestra propia esencia, o de que estamos. Nuestro "conocimiento experiencial" de nosotros mismos es "puramente existencial e implica ningún otro quid (qué) ofrecido a mi mente que mis propias operaciones comprendidas reflexivamente en la emanación de sus principios" (5). Puedo reflejar sobre mi propia naturaleza estos actos que emanan de mí, y por la vía de conceptos intentar razonar sobre mi naturaleza, pero no tengo una comprensión intuitiva directa de mi esencia.

Este estado de circunstancias rodea la autoconsciencia con particulares paradojas y posibilidades. Mi autoconsciencia tiene una profunda inmediatez atractiva por la cual yo soy mí mismo. No necesito conocer por más tiempo las cosas desde el exterior, sino que me presento a mí mismo desde mi interioridad sin la mediación de conceptos. Este es un modo de conocer más rico y más hondo, pero está cercado por toda clase de límites. Perder mi consciencia puede aparecer diariamente como una pérdida de lo que es más precioso en mí. Estoy sujeto a esta pérdida muchas veces, sea en mi dormir, o por inatención. En lugar de que mi autoconsciencia esté localizada en el centro de mi alma, de manera que de una vez y para siempre me posea a mí mismo sin fluctuación, ello asciende en olas de mi actividad. Sé que soy, pero realmente no sé quién soy en toda mi amplitud. Mi consciencia, este ego que llamo mí mismo, no está en el centro de mi ser. La profunda estructura de mi consciencia me hace dar cuenta la radical insuficiencia de la posesión que de mí tengo. Me enfrento con el misterio tantálico de cómo devenir totalmente yo mismo. Si me busco en la dirección del conocimiento de las cosas fuera de mí mismo, y aun dentro, se trata de lo que realmente es (su quiddidad) lo que más me enfrenta. Me vuelvo consciente de sus diferenciaciones y de que estás separadas de mí, y no importa cuánto conozco de ellas y las use como trampolín a través del cual reflejar y asir mi propio ser, permanezco un "prisionero de lo móvil y de lo múltiple, de la lujuria fugitiva de los fenómenos y de las operaciones que emergen en nosotros dede la oscuridad de la lo inconsciente ... El contenido fenoménico que ocupa el escenario es verdaderamente el único bagaje de cualidades para ser comprendidas en la experiencia existencial de nosotros mismos" (6).

Pero hay otra dirección a explorar, y esto es la comprensión puramente existencial que tengo de mí mismo. Podría ser llamado el modo de existencia más que el modo de esencia. El punto de partida es esta experiencia que tenemos de estar presentes a nosotros mismos, pero ahora es una cuestión de un viaje desde este ego consciente a nuestro interior o absoluto ser. Esto ocurre, de acuerdo a Maritain, a través de "revertir el curso ordinario de la actividad mental", de manera que "el alma se vacía a sí misma absolutamente de cada operación específica y de toda multiplicidad, y conoce negativamente por medio del vacío y la anulación de cada acto y de cada objeto de pensamiento que viene del exterior –el alma conoce negativamente, pero desnudamente, sin velos-, y esa maravilla metafísica, ese absoluto, esa perfección de cada acto y de cada perfección, que es existir, que es la propia existencia substancial del alma" (7).

Esto detiene todo pensamiento conceptual, lo que Maritain llama "un acto de supremo silencio", y la objeción que ha sido planteada a muchos maestros Zen viene a su mente. Si cada imagen es removida, ¿esto no resultará ser pura y simple nada? Y él responde en el sentido tradicional Zen, sin darse cuenta, que este proceso de purificación resulta "en una negación, un vacío, y una anulación que no es en ningún sentido la nada" (8). Y estas palabras "significan un acto que continúa siendo intensamente vital, la última realización por la cual y en donde vacío, abolición, negación, libramiento, son consumados y el silencio se produce perfecto" (9) Aunque el principio de que el alma se conoce a sí misma a través de sus propios actos es mantenido, en este caso extremo donde "el acto en cuestión es el acto de abolición de todos los actos" (10).

Esta vaciedad que resulta de la abolición de toda esencia deviene en los medios formales por los cuales la existencia substancial del alma es conocida, pero "negativamente, transferida a la condición de un objeto, no realmente de un objeto expresable en un concepto y que aparece ante mi mente, sino un objeto enteramente inexpresable y sumergido en la noche en donde la mente se sumerge a sí misma para lograrlo" (11).

Esta vaciedad que es la eliminación de esencias o conceptos se transforma a sí misma en medios de conocimiento, no por supuesto por conceptos, sino por connaturalidad. En esta clase de connaturalidad, el vacío en sí mismo connatura al conocedor con lo absoluto, que es la existencia del alma. Y Maritain, parafraseando el famoso pasaje de Juan de Santo Tomás sobre el misticismo sobrenatural, amor transit en conditionem objecti, dice "vacuitas, abolitio, denudatio transit in conditionem objecti" (12). Vaciedad es el medio apropiado y formal de conocimiento del "existir" de la subjetividad.

Pero como esta experiencia profunda requiere como su prerrequisito indispensable la iluminación de cualquier esencia que podría limitar y contraer la existencia de la realidad percibida, entonces esta experiencia de la existencia del alma es al mismo tiempo una experiencia de la amplitud metafísica de la existencia y de Dios como fuente de la existencia. El alma es experimentada como un absoluto que no puede ser conceptualmente distinguido del absoluto dado en la intuición del ser y del absoluto quien es el autor del ser.

Dios, en esta experiencia, no es un objeto de posesión o de unión a través del amor, como El lo es en el misticismo Cristiano, sino que El es obtenido a través de la experiencia negativa de la existencia del alma, de modo que es legítimo hablar de un "contacto con el absoluto", y de una "experiencia de Dios en quantum, infundens et profundes esse in rebus, obtenido indirectamente en el espejo del ser substancial del alma" (por cuanto El vierte e infunde existencia en las cosas) (13). Pero lo que es espejado no puede ser distinguido del espejo. Lo que brota es un poderoso misticismo metafísico obtenido al precio de negar todas las esencias.

Pero esta falta de esencia es una consecuencia, desde un punto de vista Tomista, no la actual constitución de las cosas a través de los medios por las cuales son conocidas. Este es el precio que debe pagarse para arribar a esta experiencia, pero la consecuencia en un nivel especulativo es el riesgo de que los medios formales de conocimiento tiñan así lo que es conocido, que el absoluto que es la existencia del alma sea identificado con lo absoluto visto en la intuición del ser y con lo absoluto que es Dios. Entonces, un maestro Zen puede decir cuando uno de sus estudiantes logra la iluminación "ahora puedes comprender que ver es ver a Dios" (14). O Suzuki, en uno de sus últimos ensayos, pudo describir el descubrimiento del sí mismo en su "original desnudez" o "eseidad" diciendo "se da una clase de fórmula metafísica: sí mismo = cero y cero = Infinito, por lo tanto sí mismo = Infinito" (15).

DISTINGUIR PARA UNIR

La cuestión del cultivo de la intuición del ser nos ha llevado lejos, más allá del reino de la metafísica al Zen y al Misticismo Cristiano. Esto es así porque tales cuestiones nos preguntan no sólo lo que es la intuición del ser, sino qué condiciones subjetivas las favorecen. Parafraseando a Maritain, podemos y debemos distinguir entre la intuición del ser, y la iluminación Zen y el Misticismo Cristiano, no para separarlas sino para unirlas explorando las conexiones existenciales que ellas tienen en nosotros. Distinguir para unir. Trazamos claras líneas entre la intuición del ser y la iluminación Zen, no para protegerlas una de otra, sino para que así ellas pueden enriquecerse una de otra. Clarificamos la relación entre iluminación y contemplación así puedan ellas habitar dentro nuestro armoniosa y sinergísticamente.

Lo que ha sido dicho en capítulos anteriores es sólo un paso en esta jornada. El cultivo de la intuición del ser deviene no sólo un problema metafísico sino que envuelve nuestro ser entero y se extiende al Absoluto. Unicamente cuando investigamos con el objetivo más alto creamos el espacio interior más amplio en el que una metafísica genuina puede nacer. Esta búsqueda, que conoce tanto el Zen como el Misticismo Cristiano, provee el complemento necesario a mis observaciones sobre el cultivo de la intuición del ser.

Cultivamos la intuición del ser siguiendo nuestras más profundas aspiraciones que trascienden la metafísica misma. Mientras más nos situamos en el Zen en este ascenso, mejor podremos estar inspirados tanto por la metafísica como por el Misticismo Cristiano. Cada uno está enamorado por la existencia en su propio modo. La metafísica de Tomás de Aquino quiere entender, y así lo hace, usando conceptos y empujándolos a sus límites últimos, donde ellos despliegan su naturaleza interior más profunda como reflejos de la existencia. El Zen quiere abrazar activamente la existencia, y así deja resueltamente todos los conceptos de lado, y en esta vaciedad encuentra el modo de la existencia. El Misticismo Cristiano quiere estar abrazado por la existencia y ve revelado en sus profundidades su rostro más íntimo, que es el amor. No hay razón excepto nuestra propia debilidad que evite que estas tres formas comparten entre sí la riqueza que han encontrado en la realización de la Existencia o el Vacío.

(de: Dios, Zen, y la Intuición del Ser, Capítulo V, La Iluminación Zen desde un punto de vista Tomista, Introducción, publicado en www.innerxplorations.com)

 

Notas

(1) Publicado en Quatre Essais, Jacques Maritain, y en inglés en Understanding Mysticism, ed. R.Woods.

(2) Ibid., p.487 .

(3) Ibid., p.485 .

(4) Ibid., p. 486 .

(5) Ibid.

(6) Ibid., p. 487 .

(7) Ibid., p. 489 .

(8) Ibid.

(9) Ibid.

(10) Ibid., p. 490 .

(11) Ibid.

(12) Ibid.

(13) Ibid. P. 499, nota 18.

(14) The three pillars of Zen, p. 254 .

(15) Self the Unattainable, p. 16 .