Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo.

ISSN 1669-9092

Número 4 Año II Agosto/Septiembre 2003

 

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 LA ILUMINACION ZEN DESDE UN PUNTO DE VISTA TOMISTA (II)

 James Arraj (USA)

 

Ttraducción: Daniel López Salort

 


 

 

 

 

 

LENGUAJE ZEN

Aunque no deberíamos hacer de esta pérdida de distinción un rígido principio. El maestro Zen está bien consciente de las diferencias de las cosas, como se refleja en este tradicional dicho Zen:

 

"En el comienzo las montañas eran montañas y los ríos eran ríos. Luego todo fue uno, y finalmente las montañas fueron realmente montañas y los ríos fueron realmente ríos" (16).

 

Esto describe, antes que nada, la etapa de no-iluminación, luego la etapa inicial de iluminación, y finalmente un desarrollo más completo de aquella iluminación. En algún sentido, las distinciones existen, y podrían ser útiles para comentar este pasaje desde el punto de vista de una metafísica tomista.

 

En la primera etapa, o lo que un metafísico podría llamar la etapa del sentido común, las cosas existentes son consideradas principalmente desde el punto de vista de la esencia. Una cosa está llena de toda nuestra visión y nos impide ver el resto de la realidad. Igualamos nuestra idea de la cosa con la cosa en sí misma. Miramos la relación entre esencia y existencia y vemos solamente la esencia. Estamos mirando desde la circunferencia del círculo, y esta circunferencia bloquea nuestra visión del centro. Entonces, montañas son montañas, ríos son ríos, flores son flores, todas las cosas son ellas mismas y distintas unas de otras, y este sentido de distinción falla en ver la profunda base de unidad que existe entre todas ellas. Tal pensamiento esencialista es la raíz de la oposición entre yo mismo y los otros. De hecho, no hay yo, ni ego, esto es puramente esencia, sin relación a la existencia. En este sentido el ego es producto de la ignorancia y un obstáculo a la genuina iluminación. El lenguaje Zen se mueve en un plano práctico y existencial y no en uno ontológico. Entonces, cuando el ego se coloca en oposición a otros, de esa manera niega la unidad subyacente de todas las cosas, es un falso ego. No hay ego en este sentido.

 

En segundo lugar, donde la iluminación ha sido obtenida en un cierto grado, todo aparece como uno. La unidad de todas las cosas en la existencia ha sido revelada, podría decir el metafísico tomista. La visión de las cosas existentes ha sido revertida. Ahora esa existencia es vista por primera vez y nos enceguece con su esplendor en el acto de la esencia. Vemos unidad sin diversidad, donde antes veíamos diversidad sin unidad. Tal visión es un avance importante sobre la primera etapa, porque no lleva a la oposición y la contienda, aunque permanece incompleta. Las cosas no son simplemente existencia sin conexión a la esencia. Existencia en el nivel de cosas existentes es siempre la existencia de algo, y mientras el acto de la existencia obtiene una relativa unidad en la mente, es una unidad analógica. Cada cosa existente tiene su propio acto de existencia.

 

El equilibrio es finalmente logrado en la tercera fase de la iluminación total. Las montañas son nuevamente montañas y los ríos son ríos, pero no ha sido un retorno al sentido común de la noción del ser. El mundo cotidiano es, verdaderamente, el mundo de la iluminación, pero el hombre iluminado no lo ve del mismo modo que el hombre no-iluminado. Ahora las cosas existentes se revelan a ellas mismas como transfiguradas por el misterio de la existencia. No hay nada en ellas que no exista. Cada fibra o fragmento de todo, existe. La esencia es vista en su último significado, que es su relación al acto de la existencia, y la existencia es vista en aquellas cosas que existen. En este sentido, no hay existencia fuera de la manifestación de las cosas existentes, y no hay esencias fuera de la existencia misma. De este modo la forma es vacío, esto es, la esencia está totalmente relacionada a la existencia, y el vacío es forma.

 

Pero las muy reales similitudes entre la iluminación y la intuición del ser no deberían obscurecer las significativas diferencias. La primera y principal diferencia es la conexión entre la percepción y su elaboración en conceptos o ideas. Si las intuiciones trascienden el nivel de los conceptos, su trascendencia no es de la misma clase. La intuición del ser está radicalmente abierta a los conceptos. En sí misma es una intuición eidética. Está en continuidad con el mundo de los conceptos aun cuando los trasciende ubicándolos en su límite.

 

Con el Zen la situación es muy diferente precisamente porque el medio de intuición es la eliminación de todo pensamiento conceptual. El Zen mira al pensamiento conceptual como un tirano que debe ser derrocado. Lo evita, no simplemente porque ha sido sobreenfatizado, sino porque la naturaleza profunda de la iluminación demanda que sea evitado. Sostiene que la primacía absoluta de la intuición no reestablece el equilibrio entre intuición y conceptos, porque la intuición está luchando a causa de ser antitética al pensamiento conceptual.

 

Esta pérdida de continuidad conceptual puede ser vista en el lenguaje de los maestros Zen. No hablan en dichos crípticos o koans por amor a la mistificación sino que, firmemente basados en la iluminación, ellos obran o representan algún signo de este misterio, siempre de mala gana, porque conocen que las palabras son una tentación para el principiante, quien intentará obtener la percepción a través de conceptos o por la repetición de gestos. Las palabras de un maestro Zen son un enigma y aun un escándalo para el principiante, quien está expectante de que él le revele algo y está constantemente buscando por sus ocultos sentidos, o alguien que pueda interpretarlos y descubrir sus contenidos. Los principiantes olvidan este punto, porque ellos están esperando la continuidad entre el concepto y la percepción. Este es el modo de conocimiento con el que ellos han crecido y que aparece más preferible al trabajo de detener todo el pensamiento conceptual si, efectivamente, lo posterior se presenta a sí mismo como una alternativa práctica. Solamente si la mente madura por medios del entrenamiento Zen, deviene entonces probable que las palabras y los gestos que se han originado de una experiencia de iluminación en un maestro, pueden originar una detención y marcha atrás de la mente en el estudiante, por la que la iluminación puede ser obtenida.

 

El lenguaje Zen, entonces, es altamente distinto. Comunica, pero no conceptualmente. Es enigmático sin ser un código secreto. Aun si amontonamos colecciones de koans, no podemos tratarlos como una colección acumulativa de claves. No hay amanecer gradual de comprensión que resulte de nuestra más y más profunda penetración en el significado de estos dichos Zen. Son realidades de un solo modo: el sinsentido del punto de vista del ego discriminante, y expresiones genuinas de iluminación cuando son vistos desde el punto de vista de la iluminación misma. Por virtud de esta unidireccionalidad ellos desconciertan el intento de la mente de comprenderlos, y la fuerzan a cansar su saco de engaños hasta que finalmente, en el mejor de los casos, el pensamiento conceptual muere y la iluminación nace. La mente es forzada fuera de sus canales normales y una vez que el satori es logrado, entonces los koans pierden su sentido. Por lo tanto, los libros que pretendían darnos las respuestas a los koans no son destructivos, porque ellos pueden revelar realmente un sentido genuino, pero ellos pueden ser dañinos y confundir la mente con respuestas conceptuales a algo que no puede ser respondido conceptualmente.

 

UNA FANTASTICA FUTURA DISCUSION

 

Para realzar tanto las similitudes como las diferencias entre la metafísica de Tomás y la reflexión metafísica del Zen, imaginemos un diálogo entre Jacques Maritain y Toshihiko Izutsu, en lo que podamos imaginarlo, tal como si una discusión pudiera darnos el sabor de lo que un diálogo Zen-Tomista podría ser en el futuro. Izutsu, en su colección de ensayos Toward a Philosophy of Zen Buddhism, nos da uno de los relatos modernos más profundos de la metafísica desde una perspectiva Zen. Pido disculpas a ambos si tengo que poner palabras en sus bocas que ellos serían infelices diciéndolas (17).

 

Izutsu: Cada filosofía está basada en una experiencia particular de la realidad. El Zen tiene su propia experiencia noética capaz de llevarnos a una ontología (18).

 

Maritain: También el Tomismo, y eso es lo que estoy impulsando al describir las experiencias concretas que conducen a la experiencia noética de la intuición del ser.

 

Izutsu: Sí, pero en contraste con una perspectiva aristotélica que pregunta "¿Qué es el hombre?", el Zen pregunta "¿Quién soy yo?". Quiere intuir al hombre en su más íntima subjetividad (19). La filosofía occidental es fundamentalmente un esencialismo. El Zen diría que ve las cosas como si fuera un sueño y las equipara con su esencia. El Zen se convoca a sí mismo a romper esta grieta en la conciencia ordinaria entre sujeto y objeto, esta cosa y aquella, donde la manzana es la manzana, A es A. El Zen propone ir más allá de este nivel de esencia, un centro ontológico fijado y sólido que inalterablemente determina los límites esenciales de una cosa (20). En cierto modo A no es A.

 

Maritain: ¿Y adónde quiere ir el Zen? ¿Qué encontrará más allá de la esencia?

 

Izutsu: "En el último límite de todas las negaciones, esto es, la negación de todas las esencias concebibles de la manzana, lo repentino de una realidad extraordinaria brilla en nuestra mente. Esto es conocido en el Buddhismo como el emerger de prajna, la conciencia trascendental o no-discriminativa. Y en y a través de esta experiencia la manzana nuevamente se manifiesta a sí misma como una manzana en la más completa densidad de existencia, en la ‘original frescura de la primera creación del cielo y de la tierra’ " (21).

 

Maritain: Eso es muy interesante. Es sencillo comprender por qué usted mira a la filosofía occidental como esencialista. Muchos occidentales imaginan a Tomás como un simple seguidor de Aristóteles y pierden su originalidad. Tomás estaba muy interesado en sacar la esencia del centro del escenario filosófico, como lo hace el Zen. El principio último de su filosofía no era la esencia sino la existencia. Pero no negaba la realidad de la esencia. Más bien la transformaba.

 

Izutsu: ¿Qué significaba la esencia para él?

 

Maritain: Era simplemente esta o aquella capacidad de ser. Era la contracción, recepción o refracción de la existencia para traerla sobre esta o aquella cosa existente. La existencia sostiene la primacía. Es el acto a la potencia, lo recibido ante el receptor. No puede haber sentido a la esencia fuera de su relación con la existencia. La esencia es simplemente una cierta capacidad de existir. Los tomistas pueden decir A es A, pero nosotros también podemos decir que A no es A si entendemos que esto significa que la manzana no es simplemente la manzana en una identidad de esencia, sino que la manzana existe, y existir no es en sí mismo idéntico a la manzana.

 

Izutzu: Déjeme decirlo de otro modo. "Si algo deviene sí mismo, total y completamente, hasta la última dimensión de posibilidad, termina por romper su propio límite y va más allá en sus propias determinaciones. En este estado, A no es más A, A es no-A". Y "eso rompe su propia condición de A, y comienza por revelarle su sin forma, su sin-esencia, y el aspecto sin-aspecto" (22). Luego, eso encuentra el mundo cotidiano desde la dirección de la sin-esencialidad. A es A. Luego A es no-A. Por lo tanto, es A. ¿Puede el tomismo decir esto?

 

Maritain: La esencia es el límite y la determinación de la existencia, del esse. Y ver un árbol o a mí mismo en la luz de la intuición del ser no es más que ver solamente su rostro esencial. Pero, habiendo visto cómo el esse en sí mismo es sin forma o sin-esencialidad, es ver la esencia ejerciendo el acto de existir, transfigurada, como si lo fuera por este acto de existencia. A es A en lo que la esencia es esencia. El árbol es árbol y no alguna otra cosa. A es no-A. El árbol existe pero no es su existencia misma, es más bien un rostro o articulación de la existencia. Finalmente, A es A desde que el árbol está existiendo. La existencia está actualizada en este árbol. De alguna manera el Tomismo y el Zen comparten una metafísica existencia, y su base común no debería ser desestimada, pero hay también importantes diferencias.

 

Izutzu: ¿Cuáles son?

 

Maritain: Creo que nosotros diferimos en el modo en que entendemos en el reino más allá de la esencia y su relación con las cosas existentes.

 

Izutzu: Sí. Tengo el sentimiento de que Usted cree en las cosas que subsisten en sí mismas, tanto el ego como los objetos en nuestro derredor, mientras que nosotros no. Usted cree en una substancia metafísica suprasensible gobernando el mundo fenoménico y nosotros no.

 

Maritain: Por favor, desarrolle su posición un poco más.

 

Izutzu: Permítanos decir que en lugar de sujetos u objetos existiendo actualmente, o un ser absoluto separado, hay un actus cargando el campo entero con su energía dinámica (23). "Los individuos concretos son actualizaciones de lo ilimitado, el aspecto sin aspecto de un Acto siempre activo y siempre creativo" (24). Lo que Usted toma como experiencia de una cosa individual existente nosotros la vemos como la "total concretización o actualización del campo completo" (25). Es lo absoluto en este preciso momento en este preciso lugar (26).

 

Maritain: Es interesante que Usted usara la palabra actus, que es una palabra que nosotros aplicamos a Dios en el sentido de acto puro, acto sin potencialidad. Pienso que estamos en el nudo de la cuestión. Creemos que el ego en el sentido de que la persona humana tiene su propio acto de existencia, del mismo modo que lo hace el árbol o la mariposa. Creemos que Dios es la existencia en sí misma, y por lo tanto el ser substancial. ¿Usted dice que las cosas concretas son nada o que lo absoluto es una mera vaciedad?

 

Izutzu: No hay nihilismo en el Zen. Cuando hablamos de lo absoluto como Vaciedad, no es meramente un vacío. Cuando hablamos del carácter no-subsistente del árbol, no somos idealistas. La Vaciedad es "la plenitud del ser, porque es el fundamento de todas las formas existencial" (27). En la conciencia cotidiana las cosas están unidas, visto esencialmente, si así prefiere. Luego, en el proceso de la iluminación ellas son reducidas a la absoluta indiferenciación o vaciedad, y cuando ellas emergen de esta nada son ontológicamente transparentes o abiertas. Tanto el objeto como el sujeto son abstracciones de un campo del actus. "Nada es considerando como subsistente en sí y autosuficiente" (28). El Zen quiere ver el campo no articulado articulándose a sí mismo. Permítame contar el famoso koan en el Mu Mon Kan: "¡Oigan! Una vez un monje preguntó a Chao Chou: -Dime, ¿cuál es el significado del Primer Patriarca llegando desde el Oeste? Chao Chou replicó: -¡El ciprés en el patio!".

 

"El ciprés no es simple o únicamente un ciprés. Lleva el peso total del campo... Fuera de las profundidades del ser vacío-eterno-presente actualizado en este momento ..." (29). No busque la vaciedad por sí misma como un absoluto subsistente. No busque el individuo concreto subsistente. El ciprés es lo absoluto y lo absoluto es el ciprés. No hay trascendental absoluto más allá de la cosa concreta. "El ciprés en su realidad concreta es el absoluto en este preciso momento en este preciso lugar" (30).

 

Maritain: Cuando hablamos de la permanencia de la personalidad o de la cosa existente o de Dios, eso aparece como si estuviera encerrado en una perspectiva esencialista y no tuviera contacto con nada más allá del sujeto o del objeto. Pero Usted debe entender que cuando hablamos de Dios como substancia o como ese subsistens no reclamamos capturar a El en nuestros conceptos o conocer Su esencia como pudiéramos conocer la esencia de un hombre. Mientras que El debe tener una esencia, en el sentido que El no es una mera vaciedad. No tiene una esencia que nosotros podamos asir como una contracción de la existencia. El es no-cosa. El no es esto o aquello. No hay potencialidad o capacidad en El. El es actus y la más íntima subjetividad si nosotros purificamos estos términos de todas las limitaciones. Yo no soy Usted ni soy el árbol, dice nuestra conciencia ordinaria. No rechazamos esta conciencia ordinaria, pero vamos más lejos y la transformamos. Veo que mi raíz, mi realidad más formal y actual, es mi existencia, tal como la existencia es lo que es más formal y actual en el árbol. Pero la existencia en cada caso no es la existencia absoluta, a través de la cual llega la Existencia misma y está sostenida en cada momento por la Existencia. Pero la existencia en mí mismo y en el árbol son análogas. Somos varias capacidades y reflexiones de lo que significa Ser. Y estas capacidades encuentran su último sentido en la relación con el Ser, pero como limitaciones de eso, de modo que devienen un cierto esto o aquello. Así, lo que es en el corazón de mi Yo, lo que encuentro es existencia, la existencia que me permite afirmar que yo soy, la existencia que está brotando directamente de la fuente del Ser. Yo no soy un Yo sin la relación con el Es. Yo Soy. El Es no es un centro o una fuerza sin el Yo. Esta es el preciso acto y realidad por la cual el Yo existe. El ciprés Es. No hay parte más interior por la cual es Eso, antes que un árbol, pero el árbol está siempre y directamente en este momento presente brotando desde la mano de Dios. En un plano filosófico sabemos que Dios existe al ver Su obra, estas cosas existiendo, pero ellas no Lo muestran directamente a nosotros. Somos existentes limitados, en los que la existencia es recibida por esencia.

 

Izutzu: ¿Pero, por qué separa las cosas existentes sin importar cuán íntimamente estén conectadas? Nosotros no admitimos esa separación?

 

Maritain: No creo que las diferencias residan en lo que podría ser llamado la estructura metafísica de la realidad. Estamos viendo las mismas cosas pero a través de anteojos de diferentes métodos y estos métodos diferentes son lo que se refleja en las diferencias en el lenguaje. Ambos logramos un punto de vista metafísico, pero los tomistas vamos por el camino de ideas o esencias, empujándolas hacia sus límites, a su último fundamento en el esse, a una visualización eidética o intuición del ser. Los tomistas proceden por ideas en el acto profundo de transformarlas y ver su trayectoria desaparecer en el abismo del Esse más allá de todas las ideas o esencias. El zen, por otro lado, me parece, va por el camino de la negación de todas las esencias. El vacío deviene el medio profundo por el cual usted conoce el absoluto y por lo tanto usted no puede discernir las esencias en él, porque tiene que eliminarlas para llegar a este contacto íntimo con la existencia. Cuando descubre el esse en el yo o en el ciprés, ese esse es sin esencia o limitación, porque todas las esencias han sido necesariamente dejadas atrás. De manera que podríamos llamar la existencia del árbol su experiencia como existencia en toda su amplitud analógica. No hay modo de distinguir el esse del yo del esse del ciprés o el Esse de lo Absoluto. Entonces, si usted se aproxima al yo o al árbol, arribará al mismo lugar en el cual el esse está articulándose en otro, mientras que al mismo tiempo no puede ser un esse autosubsistente. Brevemente, el Zen no puede hacer distinción entre el esse del alma, el esse de las cosas, y el esse de Dios, pero el punto crítico es ¿por qué? ¿A causa de que no está en la realidad, o porque la profunda eliminación del pensamiento conceptual hace imposible realizar estas distinciones?

 

Izutzu: Es un tema muy serio. Usted está diciendo que nuestro método de detener todo pensamiento conceptual es lo que elimina las distinciones las que están realmente allí, y que usted descubre porque no ha suprimido las esencias.

 

Maritain: Estoy diciendo que ambos métodos tienen sus limitaciones. Puesto que los tomistas van por el camino de las esencias, frecuentemente terminan en el esencialismo. No tienen que terminar allí, pero como la naturaleza humana es lo que es con su debilidad de poderes intuitivos, la mente permite a las esencias concretar y devenir opaco toda otra cosa. Mientras estemos conscientes de este problema, podemos poner muy poca energía en encontrar métodos efectivos para superarlo. El Zen, por otra parte, ha enfrentado mucho mejor la conservación de las raíces intuitivas de la metafísica. Lo ha hecho por su propia devoción a la experiencia mas que a un conocimiento conceptual. Pero hay un precio a pagar por el Zen tal como nosotros pagamos el nuestro. Mientras que puede ser verdadero que en algún modo muy importante el Zen tiene una conciencia de la distinción entre las cosas, en la reflexión post-experiencia no hay modo de conceptualizar estas distinciones, o al menos no hay todavía un camino. El Zen no ha articulado una metafísica que contaría por qué realmente sentimos ser distinciones existentes, porque su eliminación ha sido el precio que el Zen ha pagado para lograr la experiencia en primer lugar.

 

Izutzu: ¿No es pedir demasiado al Zen admitir tal posibilidad?

 

Maritain: Aquí llegamos al corazón de la posibilidad de un diálogo real entre el Zen y el Tomismo. Si el Tomismo no puede admitir la posibilidad de que el Zen ha aventajado en su experiencia metafísica, permanecerá con el siempre presente problema del esencialismo y la amenaza de su periódico olvido de los puntos de vista de Santo Tomás. Pero si el Zen no puede admitir la posibilidad de que algunas de sus fórmulas post-experiencia podrían reflejar el método de lograr la experiencia, tanto como la experiencia misma, ¿qué lugar hay para un diálogo genuino? Si el Zen tiene una experiencia real del esse del alma, como lo diríamos, y a través de este esse la infinitud analógica del acto de la existencia, y Dios como fuente de este esse, y por lo tanto una experiencia de Dios en y a través de este contacto con el esse del alma, esto es lo de mayor importancia para el Tomismo, como una inspiración para examinar sus propias raíces de experiencia. Si Santo Tomás tiene una metafísica articulada del esse, ¿no podría igualmente inspirar al Zen para clarificar su propio lenguaje, al menos cuando está persiguiendo una articulación metafísica?

 

Izutzu: ¿No está Usted pidiendo realmente más al Zen que al Tomismo? ¿No está chocando con las antiguas fórmulas del Zen, que están conectadas íntimamente con la misma experiencia Zen? Cuando digo "No hay más Yo como realidad subjetiva, ni Tú, o eso, como una entidad objetiva, entonces permanece solamente el Es..." (31). No creo que los tomistas puedan seguirme, para el Zen "lo no diferenciado no puede existir en su original no diferenciación; que en orden de la existencia debe necesariamente diferenciarse a sí mismo, por ejemplo concretamente cristalizarse a sí mismo como algo, sea subjetivo u objetivo" (32).

 

Maritain: Esto es precisamente lo que la metafísica de Santo Tomás está tratando de compartir. Si existen medios no solamente para estar fuera de las causas y fuera de la mera nada, y manifestar o articular un rostro particular del Es, entonces eso pertenece al existente creado en el cual el Es está limitado por su esencia. Pero nosotros diríamos que en su sentido más fundamental lo que existe es el Es.

 

Izutzu: Sin embargo lo que experimentamos es de otro modo y nuestras palabras son un reflejo de nuestra experiencia, como dije, mientras que las suyas están limitadas por conceptos.

 

Maritain: Admiro su experiencia y la fuerza que requiere para obtenerla, aunque Usted deba considerar la posibilidad de que el profundo camino para lograr su experiencia coloreará lo que es experimentado. Admitir esto, ¿tiene realmente efecto en el experiencia Zen en sí misma? La experiencia permanece igual, pero me pregunto si algo de su paradójico lenguaje no surge de intentar articular estas distinciones. Acordamos que la sin-esencialidad no es un mero vacío.

 

Izutzu: Sí. En el sunyata no se asegura que la esencia está establecida (33).

 

Maritain: Y la tarea a mano es tratar de acordar sobre la naturaleza de esta sin-esencialidad, el sentido positivo de la Nada.

 

Izutzu: Estamos en el camino, pero será uno largo y difícil.

 

LENGUAJE ESPECULATIVO Y PRACTICO

 

En tal discusión Maritain, sin dudas, habría pronto recurrido a uno de sus temas favoritos, cual era la diferencia entre las ciencias especulativas y prácticas. Aun si dos personas están hablando sobre la misma cosa, la estructura noética de sus lenguajes puede ser diferente. Una ciencia especulativa desea, sobre toda otra cosa, conocer las cosas como ellas son en ellas mismas, mientas una ciencia práctica desea conocer las cosas en orden a lo que se conocimiento serviría en la acción de ser consumado. Y estas diferencias están reflejadas en la textura de los conceptos que ellas usan. Y si estas diferencias estructurales profundas no son reconocidas, la similitud superficial de vocabulario puede ser engañosa.

 

Maritain ilustra el sentido y la fecundidad de esta distinción entre lo práctico y lo especulativo debatiendo la obra de San Juan de la Cruz. San Juan no fue un teólogo especulativo, sino que en su mayor parte estaba interesado en llevar gente al objetivo de la unión divina. Por lo tanto, cuando él escribía, no era en el estilo, en el lenguaje estructurado de Santo Tomás quien, sobre todo, quería conocer, sino que era por el uso de un lenguaje práctico que ayudaría a los buscadores a obtener este objetivo de unión. Así cuando él hablaba de cómo las creaturas son nada en relación a Dios, o cómo los deseos ennegrecen y oscurecen el alma, él no estaba realizando una afirmación ontológica, como si él no estuviera consciente de que las creaturas no son nada, o que esto es un deseo desordenado, o algún deseo cualquiera, que ennegrece el alma. Si leemos a San Juan en un modo ontológico especulativo podemos mal leerlo. Pero si lo leemos en un registro práctico, entonces podemos apreciar su interés sobre cuán fácilmente nos desviamos por nuestros deseos y somos cegados por ellos, de modo que fracasamos en llegar a la unión divina.

 

Es posible imaginar que Maritain honró a Santo Tomás como un teólogo especulativo, y que puso a San Juan en segundo lugar siendo meramente un director espiritual. Pero esto sería no comprender tanto la apreciación de Maritain de San Juan, la cual fue muy grande, como la verdadera importancia de lo que él significó para una ciencia práctica. San Juan tiene talentos especulativos profundos, tanto teológicos como filosóficos, pero ellos estaban al servicio de un talento mayor. El estaba enamorado de su último objetivo, la unión con Dios, y así él subordinaba instintivamente todo a este propósito. Podemos encontrar fascinantes vistas especulativas, teológicas y filosóficas en la obra de San Juan, pero en orden a realizar esto con el mayor efecto y el menor error tenemos que comprender su perspectiva global y producir la necesaria transformación de vocabulario no sea que extraigamos ciertas afirmaciones, las leamos en un registro ontológico distinto, y lleguemos a una conclusión extraña a San Juan mismo (34).

 

¿Qué tiene esto que ver con el Zen? ¿Sería adecuado decir que el Zen habla en un lenguaje práctico tal como San Juan lo hace? Todo está armonizado, no en la divina unión a través del amor, sino del vacío que no es meramente la nada. El maestro Zen no está directamente interesado en los dones especulativos de sus estudiantes sino en ayudarles a conseguir este objetivo. No habla así ellos pueden conocer, pero él habla así ellos pueden no-saber, y entonces verdaderamente conocen. Su lenguaje es uno con la totalidad de la vida Zen, la que urge al estudiante a lograr la iluminación. Es un lenguaje práctico, no en un sentido peyorativo, sino en el más alto sentido que eso tiene en su interior, con sus vistas metafísicas bellas y profundas, subordinadas al supremo propósito de la iluminación. Entonces, Izutzu y otros filósofos Zen están sutilmente conscientes de que ellos no están simplemente filosofando en un modo demasiado frecuente de encontrar en los caminos fáciles de Occidente, sino que están reflejando la experiencia Zen. ¿Significa esto que ellos deben entrar en una particular estructura del Zen y compartir su movimiento vital hacia el objetivo que modela todo, si verdaderamente ven al Zen y lo interpretan adecuadamente? La metafísica Zen, entonces, tiene que producir una delicada traducción de una estructura de lenguaje a otra, de una práctica a una especulativa, si usted lo quiere así. Pero aquí tenemos la encrucijada de la dificultad que emana en el diálogo entre Izutzu y Maritain.

 

¿Está la metafísica Zen, que emerge hoy, escrita en un registro práctico o especulativo? ¿O está el Zen en sí mismo dominado por su intención práctica y la técnica suprema de detener todo pensamiento que estas reflexiones metafísicas todavía mantienen un molde práctico? Si esto es así, la clarificación de las diferentes clases de lenguaje usados serán un prerrequisito ineludible para un diálogo Zen-Tomismo. Mientras que los tomistas hablen un lenguaje especulativo-ontológico, y sus pares Zen hablen un lenguaje práctico-ontológico, la incomprensión abundará.

 

Notas

 

(16) Ver comentario en Zen and Western Thought, de Abe, y Toward a Philosophy of Zen Buddhism, de T.Izutzu, p.28.

(17) Esos ensayos fueron dados en Eranos y en otros lugares.

(18) Toward a Philosophy of Zen Buddhism, p.IX.

(19) Ibid., p.4.

(20) Ibid., p.13.

(21) Ibid., p.14.

(22) Ibid., p. 29.

(23) Ibid., p. 25.

(24) Ibid., p. 32.

(25) Ibid., p. 46.

(26) Ibid., p. 49.

(27) Ibid., p. 127.

(28) Ibid., p. 45.

(29) Ibid., p. 48.

(30) Ibid., p. 49.

(31) Ibid., p. 159.

(32) Ibid., p. 169.

(33) Ibid., p. 109.

(34) The Degrees of Knowledge, pp.310 ff.