Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo.

ISSN 1669-9092

Número 7 Año III Agosto/Septiembre 2004

 

portada

 

 

 


 

 

¿ES POSIBLE AÚN UNA ÉTICA? HEIDEGGER Y LA FILOSOFÍA PRÁCTICA

Franco Volpi (Italia)

Universidad de Padua

 

Traducción: Pamela Soto

Revisión: Sergio Vuskovic y Jorge Eduardo Rivera

 


 

 

 

 

1. “¿Cuándo escribirá usted una ética?”

      ¿En qué relación se halla Heidegger con la ética? ¿Qué respuesta nos da frente a la necesidad de una moral que responda a la desorientación del mundo contemporáneo? ¿Y de qué manera se hace cargo del problema de la acción en la época del nihilismo y de la técnica?

 

       No son preguntas fáciles de responder, puesto que Heidegger no sólo no escribió jamás una ética, sino que ha declarado rotundamente no quererla escribir y ha criticado a quienes apelando a los “valores” se ocupan vanamente en suscitar posibles virtudes y valores en la era de la técnica.

 

      

       En la Carta sobre el Humanismo, el propio Heidegger cuenta que poco después de la publicación de Ser y Tiempo un joven amigo le preguntó: “¿Cuándo escribirá usted una ética?”. La desarmante respuesta de Heidegger fue la siguiente:”El deseo de una ética cobra tanto mayor urgencia, cuanto más desmedidamente aumenta la manifiesta desorientación del hombre, para no decir nada de la oculta” (2).

      

       ¿Es necesario subrayar que esta afirmación corta en su nacimiento mismo cualquier hipótesis de una ética? Con ella se liquida todo intento en el campo ético, como inadecuado frente a los problemas de la época contemporánea. Lo que, por lo demás, está en sintonía con el hecho de que Heidegger siempre ha privilegiado los problemas de la ontología por encima de los de la “filosofía práctica” y se ha concentrado consecuentemente en la única cuestión reivindicada por él como propia: la cuestión del ser.

     

         Frente a este estado de cosas no puede dejar de parecer extraño que precisamente en la escuela de Heidegger se formaran algunos de los pensadores que han contribuido esencialmente a la reflexión ética y política de nuestro siglo. Al recorrer la lista de los participantes en los seminarios dados por Heidegger hacia los años veinte en Freiburg y Marburg, nos sorprende la presencia de muchachos que –como Gadamer, Hannah Arendt, Joachim Ritter, Leo Strauss, Hans Jonas y otros- estarían más tarde en los orígenes de aquel amplio debate en torno a los problemas de la praxis que tuvo lugar en Alemania en los años sesenta y setenta, y que se conoce con el nombre de “rehabilitación de la filosofía práctica”. (3)

 

       ¿Cómo explicar este hecho?

 

        En las siguientes consideraciones –que retoman algunos de los análisis desarrollados más ampliamente en otra parte (4)- intentaré indicar la razón profunda de esta conexión sorprendente y, en apariencia, inexplicable. Dicha razón la buscamos en lo que  acontece a la investigación heideggeriana durante los diez años de silencio, que transcurren entre la publicación de la tesis de habilitación (1916) y la publicación de Ser y Tiempo (1927), que coinciden con los años de la primera docencia en Freiburg  (de 1919 hasta 1923) y con los de la docencia en Marburg (1923-1928). En este período, Heidegger se empeña en una voraz apropiación de la filosofía práctica de Aristóteles, que es utilizada por él en clave actualizante, como hilo conductor para resolver los problemas que emergen del “teoricismo” de la filosofía moderna. Y esta apropiación tiene lugar no solamente allí donde Heidegger apela explícitamente a Aristóteles, sino también donde toma distancia de él y emprende un camino propio. En suma, la vía que lleva a Ser y Tiempo  está marcada por una confrontación casi continua con Aristóteles, y el mismo opus mágnum refleja de tal manera los motivos de esta preocupación que se puede decir, en una formulación provocativa, que Ser y Tiempo es una “versión” en clave moderna de la Ética Nicomaquea, una “versión” en la cual salen a la luz insospechadas analogías estructurales entre la filosofía práctica aristotélica y el proyecto heideggeriano de una analítica de la existencia.

 

        Ahora bien, para captar no sólo el hilo conductor que liga a Heidegger con la rehabilitación de la filosofía práctica, sino también las razones por las cuales en cierto momento ese hilo se hace invisible y el camino de los discípulos de Heidegger se orienta en una dirección distinta a la del maestro, es decisivo tener presente el modo peculiar como Heidegger se apropia de las categorías fundamentales de la filosofía práctica aristotélica, esto es, el hecho de que él las “ontologiza” y las transforma en determinaciones constitutivas del ser humano, neutralizando de esta forma su relevancia práctico-moral. Esto permite comprender los motivos por los cuales autores como Gadamer, Hannah Arendt o Ritter, que habían descubierto gracias a Heidegger la importancia y actualidad del pensamiento práctico de Aristóteles no lo siguieran, sin embargo, en dicha “ontologización” y mantuvieran firme, cada uno por su propio camino, esta o aquella categoría práctica aristotélica: Gadamer rehabilitando la phrónesis, Hannah Arendt llamando la atención sobre los conceptos de praxis y de vida activa, Joachim Ritter subrayando la fundamentalidad del éthos, Hans Jonas retomando la definición aristotélica del agathón.

 

 

(**) 3. Los temas de la confrontación con Aristóteles

 

     Ante todo es necesario definir en sus líneas principales el horizonte temático de la confrontación con Aristóteles en el período que culmina con Ser y Tiempo. Ese horizonte se caracteriza por tres problemas fundamentales que se hallarán en el centro de Ser y Tiempo, vale decir:

 

     1) El problema de la verdad, entendida en sentido ontológico como apertura y descubrimiento del sentido y no como validez del juicio.

    

     2) El problema de la constitución ontológica de la vida humana, entendida como Dasein.

    

     3) El problema de la temporalidad, entendida en su sentido originario, como constitución de la existencia en su poder-ser.

 

      El horizonte unitario, en el cual estos problemas son afrontados, queda definido por la cuestión del ser que se desarrolla aquí todavía en el sentido de la cuestión del ser del ente, es decir, de los modos fundamentales en que el ente es, siguiendo el hilo conductor del problema de la polisemia del ser y de la búsqueda de su sentido unitario, suscitado por la lectura de la disertación de Franz Brentano Sobre el múltiple significado del ente en Aristóteles.

 

     De estos tres problemas (verdad, Dasein, temporalidad), consideraré aquel que es central para la confrontación que me propongo desarrollar, vale decir, el de la constitución ontológica fundamental de la vida humana, el modo de ser propio del Dasein. La pregunta planteada es: ¿cuál es el modo como Heidegger aborda este problema?

 

     Mi hipótesis es que la dirección de la búsqueda filosófica del joven Heidegger, en el curso de los años veinte, está determinada por la búsqueda del sentido unitario que se halla a la base de la plurivocidad del ente. Para tal fin, Heidegger investiga en este período, uno tras otro, los cuatro significados fundamentales del ente, para verificar cuál podrá ser considerado como el fundamental, un sentido al cual los otros se verán referidos. Insatisfecho con la solución “ontológica” sostenida por Brentano y por la doctrina tradicional  de la analogía entes, Heidegger examina a fondo en los años veinte el significado del ser en cuanto verdadero, procurando ver si éste puede asumir el rol del significado fundamental que rige a los demás. Sucesivamente, y con la misma finalidad, Heidegger indagará el significado del ente según la potencia y el acto, como atestigua, en forma particular, el curso del semestre de verano de 1931 (Aristóteles, Metaphysik IX, 1-3. Vom Wesen und Wirklichkeit der Kraft) (14).

 

     Se trata de mostrar ahora cómo Heidegger  -siguiendo el hilo conductor de la problemática de la polisemia del ser y del sentido unitario que lo rige- llegó a descubrir y a retomar la filosofía práctica de Aristóteles.

 

      Ante todo, hay que tener presente que llega a Aristóteles en el transcurso del examen del significado del ser en cuanto verdadero, en particular a través de una interpretación del VI Libro de la Ética Nicomaquea (expuesta en la primera parte del curso del semestre de invierno de 1924/25), y que tal interpretación es desarrollada a partir de una confrontación con Husserl, justamente en el curso en el que Heidegger hace propia y transforma –en el método y en los problemas- la perspectiva fenomenológica. En efecto, dentro del marco del análisis del ente en cuanto verdadero, Heidegger se concentra, del transcurso de los años veinte, en la tentativa de definir en sus caracteres originarios la vida humana, el Dasein, precisamente en su carácter  descubridor y desvelante. Y en su intento por superar la comprensión husserliana de la vida humana en términos de “subjetividad”, interpreta y retoma la determinación aristotélica de la psyché como alethéuein. El programa de una “hermenéutica de la facticidad”, o bien de una “analítica de la existencia”, que se realiza en Ser y Tiempo, toma cuerpo con la vinculación del acceso fenomenológico al problema de los componentes aristotélicos evocados. A propósito de la apropiación fenomenológica de Aristóteles, conducida con Husserl pero al mismo tiempo en contra de él, al inicio del verano de 1923, en una retrospectiva sobre el camino hasta el momento recorrido, el joven Heidegger escribe: “En mi búsqueda Lucero ha sido mi compañero, mientras que Aristóteles, por él odiado, me ha servido de modelo. Me han llegado impulsos de Kierkegaard, y los ojos me los ha dado Husserl”. (15)

 

      ¿Pero, cómo llega Heidegger a adjudicar a la práxis una función fundadora?

 

      Hay suficientes indicios como para conjeturar que Heidegger buscó en la Ética Nicomaquea  y en la determinación aristotélica de la praxis una vía para responder a los problemas que la fenomenología había hecho surgir, pero a los que la concepción husserliana de la subjetividad trascendental, definida prevalentemente en base a los actos cognoscitivos de tipo teórico, no lograba responder plenamente y dejaba de este modo sin resolver.

 

 

4. La Ética Nicomaquea como “ontología de la vida humana”

 

      Heidegger compartía con Husserl la convicción de que la constitución de la experiencia del mundo no puede ser explicada recurriendo a un ente que tenga el mismo carácter de ser que el mundo. Pero la determinación husserliana del yo en términos de subjetividad constituyente le parecía lograda por medio de una priorización indebida, dentro del análisis de la vida de la conciencia, de los actos cognoscitivos de tipo teórico. (16)

 

      ¿Por qué tal impresión? Porque a través del estudio de Aristóteles, en particular de la Ética Nicomaquea, Heidegger había madurado la convicción de que la theoría no representa más que una de las posibles modalidades por las que el hombre accede a las cosas y las descubre. Más allá de la theoría y antes de la theoría  se halla la actitud descubridora de la práxis o de la póiesis, en las que el hombre se relaciona con el ente y saca a la luz sus caracteres. Interpretando el VI Libro de la Ética Nicomaquea, en el horizonte temático alcanzado por la fenomenología, pero oponiéndose a la comprensión teoreticista husserliana de la subjetividad, Heidegger descubre en Aristóteles una fenomenología de la vida más rica y más originaria que la desarrollada por Husserl, en cuanto considera los tres fundamentales movimientos descubridores de la vida: la póiesis, la práxis, la theoría, y las tres correspondientes disposiciones: la téchne, la phrónesis y la sophía.

 

      En este marco, definido por la apropiación fenomenológica de Aristóteles, se pueden poner en evidencia significativas correspondencias en los problemas, en los conceptos e incluso en la terminología, a cuya luz se ve cómo en Ser y Tiempo Heidegger efectivamente retoma, transforma y reactiva el sentido sustancial de algunas intuiciones de la Ética Nicomaquea.

 

      La primera correspondencia, tan evidente que casi no tiene necesidad de ser probada, es la que se da entre los tres modos fundamentales de ser distinguidos y definidos por Heidegger en el curso de los años veinte y en Ser y Tiempo, es decir, el Dasein, la Zuhandenheit y la Vorhandenheit, y las tres determinaciones aristotélicas de la práxis, de la póiesis y de la theoría.

 

      1) La theoría es la actitud descubridora que tiene una finalidad descriptiva, constatadota y observadora, en cuanto      apunta a la contemplación pura y simple del ente y a la aprehensión de la verdad, esto es, de su carácter manifestativo. El tipo de “saber” que le corresponde es el sophía. Según Heidegger, cuando la vida humana se dispone asumiendo esta actitud descubridora, el ente le aparece en el modo de ser que él define como Vorhandenheit, el “estar ahí delante de la mano”, el “simple estar presente”. (17)

 

      2) La póiesis es la actitud descubridora de tipo productivo, manipulante, que se asume respecto del ente cuando se persigue el fin de la producción de obra; la téchne es la especie de saber que la guía hacia su logro. Cuando se está en esta disposición, el ente se presenta en la modalidad de ser que Heidegger define como Zuhandenheit, el “estar al alcance de la mano”, en el sentido de “ser disponible”, de “ser utilizable”.

 

      3) La práxis es la actitud descubridora puesta en acto en las acciones, en el sentido estricto de la actividad que tiene el propio fin no fuera de sí, en la obra, como la póiesis, sino en sí misma; la phrónesis, la prudentia o sagacidad práctica, es el tipo de saber que orienta a la práxis hacia su logro. La hipótesis que se puede adelantar es que –así como la vida humana en su conjunto, tiene para Aristóteles el carácter de la práxis (Política, I, 4, 1254 a 7)- también para Heidegger la práxis en la actitud determinante que caracteriza la estructura fundamental del Dasein.

 

       Antes de ilustrar esta última correspondencia, que es la decisiva para los fines de nuestro discurso, es oportuno hacer una consideración general sobre el sentido de la retoma por parte de Heidegger de las tres determinaciones aristotélicas de la práxis, de la póiesis y de la theoría. Es evidente que Heidegger no pretende simplemente retomarlas tal como fueron concebidas por Aristóteles, sino que le saca provecho libremente, reformulando su sentido de acuerdo con su proyecto de un análisis de la existencia. Haciendo esto, modifica profundamente la estructura, el carácter y la conexión de tales determinaciones. La transformación más evidente es que se les confiere un carácter ontológico y al mismo tiempo se les sustrae el valor práctico-decisional de actos de la vida humana. Esto es, para Heidegger, práxis, póiesis y theoría no indican disposiciones o acciones particulares sino, más bien, modalidades de ser inherentes a la estructura del Dasein. Evidentemente, lo que le interesa en relación a su proyecto de una analítica de la existencia no son, en su singularidad, las práxis, póiesis y theoría, sino únicamente la quintaesencia ontológica de tales determinaciones que él intenta retomar y ontologizar, respectivamente, en el Dasein, en la Zuhandenheit y en la Vorhandenheit.

 

      Otra transformación significativa es el desplazamiento que tiene lugar en la jerarquía de las tres disposiciones. La theoría ya no es considerada la determinación suprema sino, más bien, la práxis: ella se transforma en Heidegger en la más honda modalidad del ser del Dasein, en la raíz ontológica última de la existencia, de la cual depende la posibilidad de los actos teóricos, prácticos y poiéticos singulares. Con este desplazamiento cambia también cambia también la relación con las otras determinaciones: la Zuhandenheit (en la cual está encerrada y ontologizada la póiesis) y la Vorhandenheit (que corresponde a la theoría) subsisten en relación al modo de ser del Dasein (que posee fundamentalmente el carácter de la práxis); en efecto, Zuhandenheit  y Vorhandenheit indican los modos de ser en los cuales se encuentra el ente, según que el Dasein, que es, por consiguiente, la “práxis originaria”, se disponga en su enfrentamiento de las cosas de un modo observador y contemplativo o bien, productivo y manipulante. Póiesis y theoría, a su vez, son dos modalidades de la disposición unitaria del Dasein que Heidegger llama el “ocuparse de” (Besorgen). De este modo, reduciendo la póiesis y la theoría a una disposición más imaginaria que las comprende a ambas, esto es, al Besorgen, Heidegger consigue dos resultados:

 

      1) Muestra la conexión entre la Zuhandenheit  y la Vorhandenheit, entre la póiesis y la theoría y, además, entre estas últimas y el Dasein, esto es, la práxis originaria.

 

      2) Además, contra la concepción tradicional, Heidegger sugiere la idea de que la theoría no es la disposición primaria del vivir humano, sino que deriva de una modificación de la disposición poiética (precisamente siguiendo los fenómenos de la Aufälligkeit, de la Aufdringglichkeit y de la Ausfässigkeit). (18)

 

      Ontologización, desplazamiento jerárquico y estructuración unitaria son, pues, las transformaciones determinantes a las que Heidegger somete las determinaciones aristotélicas de la práxis, de la póiesis y de la theoría. ¿Pero por qué estas transformaciones? La razón principal es que, según Heidegger, con la determinación en cuestión Aristóteles individualiza las actitudes descubridoras fundamentales de la vida humana, los modos en que el alma está en la verdad, y ofrece por ende el primer análisis fenomenológico de la existencia; pero sin llegar todavía a plantear de manera explícita la cuestión de su conexión unitaria, es decir, el problema de la unidad ontológica de fondo en que ellos tienen su raíz. En otras palabras, Aristóteles no llegaría a aprehender la constitución fundamental del Dasein en cuanto temporalidad originaria. Como sabemos, tal omisión se debería al hecho de que Aristóteles, pensando dentro del horizonte metafísico de la presencia, habría quedado atado a una comprensión naturalista del tiempo, la cual le impediría articular su comprensión del ser en relación al despliegue completo de los “éxtasis” del tiempo, esto es: del pasado, del presente y del futuro, y de aprehender, en esta forma, la temporalidad como la raíz ontológica unitaria de la existencia humana.

 

 

NOTAS

 

(*) Este trabajo fue publicado con anterioridad en Seminarios de Filosofía, Anuario, Volumen 9, 1996, Pontificia Universidad Católica de Chile, Instituto de Filosofía, pp. 45-73, y nos ha sido brindado personalmente por el autor, en ocasión de dictar un curso de Filosofía Práctica en Córdoba, Argentina. Dado su extensión, reproducimos aquí sólo algunos puntos (cada uno completo en sí mismo), esperando en los próximos números de Konvergencias poder completar su edición electrónica. Esto también significa que con respecto al texto original hemos decidido conservar la numeración de las notas al final del texto, y el lector podrá observar que faltan algunas, las que precisamente pertenecen al punto 2  (Las nuevas bases textuales) que no reproducimos.

 

(1) Las obras de Heidegger, cuando no se indique otra cosa, serán citadas con la sigla MHGA (=Martín Heidegger, Gesamtausgabe, Klostermann a.M. 1975 sgg.), seguida de un número romano, para indicar el volumen, y de uno arábigo, para las páginas.

 

(2) Martin Heidegger, Letrera sull ‘umanismo’, editado por F.V.Adelphi, Milán 1995, pp.102-104.

 

(3) La primera documentación de este debate fue ofrecida por la selección a cargo de Manfred Riedel con el título de Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Rombach, Freiburg 1972-74. Para una reconstrucción del conjunto remito a mi trabajo La rinascita della filosofia pratica in Germania, en Claudio Pacchiani (editor), Filosofia pratica e scienza politica, Fracisci, Abano (Padova) 1980, pp.11-97.

 

(**) Como puede observarse, falta el punto 2 que hemos señalado anteriormente que no reproduciremos.

 

(4) En particular el volumetn Heidegger e Aristotele, Daphne, Padova, 1984, y en los ensayos siguientes; “Dasein comme praxis. L’assimilation et la radicalization heideggerienne de la philosophie pratique d’Aristote”,  en Heidegger et l’idée de la phénoménologie, Phaenomenologica vol 108, Kluwer, Dordrecht-Boston-London 1988, pp.1-41; en versión inglesa en: Ch.Macann, Critical Heidegger, Routledge, London-New Cork 1996, pp. 27-66; “Sein un Zeit: Homologuen zur Nikomachischen Ethik”, en Philosophisches Jahrbuch, 96, 1989, pp.225-240; y en versión americana con el título de “Being and Time: A ‘translation of the Nicomachean Ethics?”, en Th.Kisiel - J. van Buren, Reading Heidegger from the Stara. Essays en His Earlier Thought, State of New York University Press, N.Y. 1994, pp.195-211; “Semáinein, légein, apopháinesthai als hermenéuein. Die Ontologisierung der Sprache beim frühen Heidegger im Rückgriff auf Aristoteles”, en: E.Rudolph – H. Wismann (editores), Sagen, eas die Zeist ist. Analysen zur Zeitlichkeit der Sprache, Metzler, Stuttgart 1992, pp.21-42; “La question du logos dans l’articulation de la facticité chez le jeune Heidegger, lecteur d’Arisote”, en J.F.Courtine, Heidegger 1919-1929. De l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Vrin, París 1996, pp.33-65. Para enmarcar el encuentro de Heidegger con Aristóteles en el horizonte más general de la presencia de Aristóteles en nuestro siglo remito a Enrico Berti, Aristotele nel Novento, Laterza, Roma-Bari 1992.

 

(14) Publicado en 1981 en MHGA (editado por Heinrich Hüni): traducción italiana de Ugo Maria Ugazio, Aristotele, Metafisica IX, 1-3, Mursia, Milano 1992. Sobre este curso, remito a mi “La riabilitazione della ‘dynamis’ e dell ‘enérgeia’ in Heidegger”, Aquinas, 33, 1990, pp.3-28.

 

(15) MHGA LXIII, 5. Sobre esto cf. Jean-Francois Courtine, “Une difficile transaction: Heidegger, entre Aristote et Luther”, en Barbara Bassin (editora), Nos Grecs et leurs modernes, Seuil, París 1992, pp.337-362. Para ilustar las razones metodológicas y temáticas que corroboran la caracterización de la lectura heideggeriana de Aristóteles como “fenomenológica”, me permito remitir a lo que he escrito en “L’approcio fenomenologico alla sotia della filosofia nel primo Heidegger”, en Aut-aut, n.223-224, enero-abril 1988 (cuaderno especial sobre Heidegger), pp.203-230.

 

(16) Como se sabe, la crítica de Heidegger a la comprensión husserliana de la vida humana como subjetividad, se manifestó claramente con ocasión de la colaboración en la redacción del artículo sobre la fenomenología para la Enciclopedia Británica. Las distintas redacciones de este artículo y las anotaciones críticas de Heidegger fueron publicadas en su tiempo por Walter Biemel en E.Husserl, Phäanomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925  (Husserliana IX), Nijhoff, Den Haag 1962. Una traducción parcial de estos textos, hecha por Renato Cristin, apareció con el título: Edmund Husserl-Martin Heidegger, La fenomenologia. Storia di un dissidio (1927), Milano, Unicopli 1986. Cf. Tambien el artículo de Walter Biemel, “Husserl’s Encyclopaedia-Britannica-Artikel und Heideggers Ammerkungen dazu”, en Tijdschrift loor Filosofie, 12, 1950, pp.246-280. Hoy podemos seguir paso a paso la crítica heideggeriana en los cursos universitarios de Marburg: Cf. MHGA XX, prágrafos 4-13; XXI, parágrafos 6-10; XXIV, parágrafos 4-5. Una confrontación crítica con Husserl, especialmente con el ensayo “Filosofía como ciencia estricta”, se encuentra en el curso del semestre de invierno de 1923/1924 (MGA XVII).

 

(17) Una confirmación terminológica de esta correspondencia la encontramos en el hecho de que con el término Vorhandenheit Heidegger traduce y ontologiza la idea aristotélica de que el asombro del que nace la filosofía tiene lugar por medio de la contemplación de tà prócheira, esto es, de las que las cosas estén adelante: dià gàr tò thaumàzein hoy anthrópoi kaì nûn kaì tò prôton érxanto philoswopheîn, ex archês mèn tà prócheira tôn atópon thaumázontes (Aristóteles, Metafísica, I, 2, 982 b 12-13).

 

(18) Cfr. M.Heidegger, Sein und Zeit, parágrafos 16 y 69 b.