Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo.

ISSN 1669-9092

Número 8 Año III Enero 2005

portada

5. El "Dasein" como ontologización de la "práxis"

   ¿Por qué, entonces, a pesar de esta crítica, interpretar el Dasein como una versión moderna, "ontologizada" de la práxis aristotélica?

   El motivo para hacerlo es que el modo en que Heidegger determina el ser del Dasein está sacado claramente de un horizonte “práctico”, obtenido aprovechando todos los caracteres que Aristóteles atribuye a la práxis y transformándolos en rasgos ontológicos. Interpretando, pues, la estructura del Dasein según la filigrana de la comprensión aristotélica de la práxis, me propongo exponer las correspondencias estructurales, conceptuales e incluso las terminológicas entre la visión heideggeriana y la aristotélica del problema, sin pretender con ello ignorar o negar las profundas diferencias ente ambas. La legitimidad de esta actitud aparentemente paradojal queda comprobada no sólo por el convincente cuadro interpretativo que esto permite establecer, sino también por el hecho de que el mismo Heidegger sugiere, en el curso de los años veinte, las ecuación de Dasein y práxis y trata la epistéme praktiké de Aristóteles como una “ontología de la vida humana” (19).

6. El tener-que-ser como determinación práctica

   Ante todo, se debe interpretar en un sentido eminentemente práctico la caracterización del Dasein como un tener-que-ser (Zuzein), que Heidegger introduce en los parágrafos 4 y 9 de Ser y Tiempo. Con tal caracterización, que indica la modalidad en la que el Dasein está, y se refiere al propio ser, Heidegger quiere poner el acento en el hecho de que el Dasein se relaciona con su propio ser no en una actitud de mera observación y constatación, mediante una suerte de repliegue sobre sí mismo, es decir, de introspección teórico-reflexiva, en una inspectio sui. El Dasein se relaciona, más bien, consigo mismo en una postura de tipo práctico-moral, en la cual le va y está en juego su propio ser, y en la cual, lo quiera o no, tiene que sostener el peso de tal decisión. Es decir, el Dasein no se refiere primariamente al propio ser para observar y describir neutralmente la propia esencia y las propias connotaciones, para constatar, por ejemplo, que es un animal rationale, sino para decidir qué hacer con el propio ser, para elegir, entre múltiples posibilidades, cuál asumir y cuál realizar como propia. En tal sentido se puede decir que el Dasein tiene que hacerse cargo de la insostenible ligereza de su ser.

   Ciertamente, no es posible ignorar que sólo hasta cierto momento de su camino pensante, Heidegger mantiene la connotación práctica de la estructura ontológica del Dasein en cuanto tener-que-ser. En seguida, cuando el Dasein no será ya comprendido en base a sí mismo, sino moviéndose desde el horizonte dentro del cual se encuentra siempre caído, Heidegger cancelará sistemáticamente todo trazo de esta connotación práctica, determinará el carácter “apertural” de la existencia no ya como un tener-que-ser, sino como ex-sistencia que está-fuera en la abertura del ser (20). Pero la insistencia con la que Heidegger vuelve a tratar la connotación práctica del Dasein hace suponer que precisamente ésta sea la justa dirección en la que hay que buscar la comprensión heideggeriana de la modalidad de ser de la existencia humana.

7. El cuidado como raíz de la estructura práctica del Dasein

   Tan sólo interpretando en un sentido práctico-moral, el autorreferirse del Dasein al propio ser, es posible aprehender en su unidad estructural las otras connotaciones de la existencia destacadas por Heidegger. Se comprende, por ejemplo, por qué Heidegger caracteriza la condición de apertura del Dasein, o su Erschlossenheit, y la unidad de las determinaciones que la definen, por medio de un concepto derivado del ámbito de la filosofía práctica como es el del “cuidado” (Sorge). La Sorge –término con el cual Heidegger reformula con un connotación práctica, antes que teórica, lo que Husserl entendía en términos de intencionalidad- es la redescripción ontologizada de aquel rasgo de la vida humana que Aristóteles reduce a la órexis, a la apetitividad.

   ¿Una prueba? Bastaría cotejar los pasos del corpus Aristotelicum en el que aparece el término órexis, o bien el verbo correspondiente orégomai, y ver cómo Heidegger los traduce. Con una regularidad sorprendente, Heidegger se sirve del término Sorge. El paso más significativo es el incipit de la Metafísica, en que la célebre afirmación de que “todos los hombres por naturaleza tienden al saber” (pántes ánthropoi toú eidénai orégontai physei) es traducida por Heidegger así: “En el ser del hombre está ínsito por esencia el cuidado del ver” (Im Sein des Menschen liegt wesenhaft die Sorge des Sehens). Es necesario subrayar no solamente la traducción del orégontai por Sorge, sino también la ontologización del pántes ánthropoi mediante el Sein des Menschen (21).

   En el mismo horizonte práctico se comprende mejor por qué Heidegger caracteriza como Besorgen –el “cuidarse” en el que radica, ya sea la actitud manipulante y productiva de la póiesis ya sea la constatadora y observadora de la theoría- la modalidad de ser en la que el Dasein se abre y se refiere a las cosas, y cómo Fürsorge la modalidad de ser en la que el Dasein se relaciona con los otros. Lo que se entiende mejor, por el hecho de que estas determinaciones tienen precisamente su raíz unitaria en el carácter práctico de la Sorge.

   No es necesario seguir aquí todo el recorrido que Heidegger realiza para encontrar el fundamento unitario que rige la estructura práctica del Dasein indicada por medio del tener-que-ser. Como se sabe, Heidegger determina este fundamento mediante el hecho de que el Dasein no se realiza en la estabilidad de un ser y de un acto puros, sino que, en cuanto finitud, es un poder-ser (Seinkönnen) que se tiende hacia delante e inevitablemente es empujado fuera de la estabilidad de la presencia y se expone a la inestabilidad del éxtasis temporal del futuro, en el cual éste despliega el proyecto de sus posibilidades. Así, el poder´ser es una modalidad caracterizada por una esencial “extaticidad” tempóraea y ontológica, esto es, por una exposición al devenir que caracteriza al Dasein en cuanto éste es originariamente finitud abierta y libre-para. Y puesto que esta libertad no es algo que el Dasein elija tener, sino que forma parte constitutiva de su estructura ontológica, de ahí se sigue que el Dasein se percata de ella como de algo de lo que no puede desembarazarse, como un peso: el peso de la insostenible ligereza de su ser, que se le revela en el sentimiento ontológico fundamental de la angustia.

8. Las cuatro tesis a la que llega Heidegger

   De su ontologización de la práxis Heidegger sacar consecuencias fundamentales para su comprensión de la existencia:

   1) Contra el predominio metafísico de la presencia, sostiene la primacía del futuro. Y ésta es la razón de que el Dasein se remita al propio ser según una referencia de tipo práctico, decidiendo sobre él, el ser que cada vez está en juego es siempre un ser futuro. ¿Cómo no ver en esto un paralelo con lo que Aristóteles enseña, es decir, que las actitudes prácticas, la deliberación (Boulesis) y la decisión (proháiresis) están siempre vueltas hacia el futuro? (22)

   2) El ser al cual el Dasein se remite en la autoreferencia práctica es siempre el propio ser, y esto es lo que Heidegger quiere expresar cuando habla de la Jemeinigkeit, del ser-cada vez-mío. En efecto, es sobre mi ser y no sobre el de los otros, sobre lo que yo decidido en el proyecto de la existencia. También esta intuición tiene un paralelo en Aristóteles: la Jemeinigkeit es la reformulación en términos ontológicos de una característica propia del saber práctico de la phrónesis, que Aristóteles define diciendo que es hautò eidénai, un “saber referente a sí mismo”, es decir, que concierne tà hautò ágata kài symphèronta, “las cosas que son buenas y útiles a cada uno” (23).

   3) En consideración de todos estos elementos Heidegger establece una diferencia radical entre la constitución ontológica del Dasein y la de todo aquello que es distinto del Dasein, basándola en la convicción de que sólo el Dasein es un tener-que-ser, es decir, que sólo él posee un carácter práctico. Sobre esta distinción, Heidegger funda la primacía óntica y ontológica del Dasein y critica la insuficiente radicalidad de las demarcaciones metafísicas entre hombre y naturaleza, sujeto y objeto, conciencia y mundo, precisamente porque éstas no radican en una auténtica aprehensión de la estructura unitaria de la vida humana, que es del tipo práctico-existencial, sino en categorías objetivizantes que la tematizan privilegiando la actitud teórico-práctica.

   4) La determinación práctica del ser del Dasein implica el abandono de la teoría tradicional de la autoconciencia, concebida como un saber  relativo a sí mismo, de tipo constatativo y reflexivo, obtenido mediante un repliegue sobre sí mismo. La identidad del Dasein se constituye, en cambio, según la modalidad práctica, en el sentido ya aclarado, según la cual el Dasein se refiere al propio ser asumiendo sobre sí el peso y la responsabilidad de decidir. Y esta autorreferencia de tipo práctico-decisional –he aquí otra tesis importante de Heidegger- no actúa solamente a nivel de los actos intelectivos superiores, sino que pasa también y sobre todo por los actos tradicionalmente considerados inferiores, como las pasiones, los estados de ánimo, las Stimmungen, es decir, acontece en el seno de la estructura emotiva de la vida humana, envolviéndola en sus estratos más profundos. De este modo, Heidegger toma doblemente distancia de la tradición metafísica, en la que la especificidad de la vida humana era re(con)ducida a las categorías objetivizantes y reificantes de la pura observación, y era tendencialmente concebida en un modo teoreticista, presencialístico y conciencialístico, privilegiando más de la cuenta los actos cognoscitivos racionales superiores.

9. La filosofía práctica de Aristóteles como filigrana de la existencia

   Es claro en este punto el cuadro presentado. La comprensión de la estructura práctica de la vida humana, que Heidegger asume como constitución ontológica del Dasein, es definida recuperando algunas intuiciones de la filosofía práctica aristotélica que son asimiladas e integradas en el pensamiento e inclusive en la terminología heideggeriana. Se trata de una retoma que, al reactivar y valorizar el sentido de las determinaciones tomadas, pretende, al miswmo tiempo, radicalizarlas hasta hacer manifiesta la conexión ontológica unitaria más profunda. De aquí la “ontologización” de tales determinaciones y también la ambivalencia de la relación de Heidegger con Aristóteles, que implica no sólo una apropiación, sino también la crítica y la transformación.

   Ciertamente, la lectura de la analítica heideggeriana de la existencia, según esta filigrana aristotélica suscita inevitablemente dudas y perplejidad. Es demasiado fácil objetar, por ejemplo, que en la presentación del programa de análisis de la existencia Heidegger toma distancia de Aristóteles y critica explícitamente su definición del hombre como ser vivo dotado de lógos, o bien la primacía por él establecida del discurso predicativo (l´ñogos apophantikós). A esto se puede contestar fácilmente que Heidegger ha declarado al menos en otras tantas ocasiones su deuda hacia Aristóteles, y esto también en Ser y Tiempo, donde por otro lado vienen escrupulosamente borradas las huellas de su asimilación productiva (24). Sea de ello lo que fuere, el mejor modo para ahuyentar dudas y perplejidades es mostrar concretamente qué determinaciones de la filosofía práctica aristotélica recoge Heidegger.

   Se recoge, sobre todo, si bien en términos distintos, el problema que Aristóteles fue el primero en abordar en su filosofía práctica. En efecto, en el horizonte de la consideración puesta en acto por la epistéme praktiké –término que, es oportuno subrayarlo, Heidegger traduce por Ontologie des menschlichen Lebens- la vida humana en su conjunto es considerada como una práxis, no como una póiesis (25), y la práxis es concebida como el “movimiento” específico de la vida humana, como la kínesis toù bíou. Ahora bien, tal movimiento no está dirigido simplemente a la conservación de la vida, al vivir puro y simple (zén), sino que en cuanto de proyecto de vida se abre y se despliega, una vez garantizada la conservación de la vida, al problema de cómo vivir, o sea al problema de la elección de la forma de vida preferible para el hombre. En cuanto es práxis, la vida humana se abre al problema del vivir bien (éu zén) y de los medios aptos para conseguirlo. Esto significa que el hombre, en cuanto animal político dotado de lógos, debe asumir el peso de deliberar (bóuleusis), de escoger y de decidir (proháiresis) los modos y la forma de su vivir, orientándose a aquéllos que estima mejores y preferibles. Como sabemos, es el hombre sabio, prudente (phrónimos), el que aparece en una buena deliberación (euboulía), y en la buena elección y en la buena decisión, llegando así a obrar bien (eupraxía) y a vivir bien (éu zén) y, por lo tanto, a ser feliz (eudaimonía).

   Esta fundamental intuición de Aristóteles es recogida por Heidegger y replanteada mediante una ontologización que la radicaliza extremando su sentido profundo. Efectivamente, también en Heidegger el Dasein es aquel ente particular al que le va siempre su propio ser, es precisamente el que, en un sentido eminentemente práctico-existencial debe decidir lo que hará de sí, debe establecer en qué formas y en qué modalidades proyectarse y realizarse, incluso en el caso límite en que esta decisión asuma la forma de un no-decidir. El Dasein es el ente que debe decidir sobre su propio ser o, para decirlo con Aristóteles, acerca de tà hautò agatha kài symphéronta. Y como, para Aristóteles, es siguiendo a la prhónesis como se llega a aquel decidir y a aquel obrar originario que es la vida, así para Heidegger el Dasein se realiza de un modo auténtico (phrónimos) solamente allí donde, disponiéndose a escuchar la llamada de la conciencia, reconoce este deber-decidir como su propia tarea específica (érgon), más bien, como el propio ser sí-mismo, asumiendo el propio peso, y no reparando en la ayuda que el se (o uno) impersonal inauténtico e impropio, le propone cada vez.

   En el curso de los años veinte, Heidegger busca individualizar y determinar la Grundbewegtheit, es decir, la movilidad fundamental de la vida humana, en la autorreferencia práctico-decisional que la caracteriza. Ahora bien, en la tesis aristotélica de que la práxis es la kínesis toù bíou, el movimiento específico de la vida humana (26), Heidegger ve una confirmación sustancial de la dirección emprendida por la propia búsqueda que pretendía coger la existencia en el nivel originario de su facticidad. Al tomar distancia de Husserl, Heidegger encuentra, de este modo, en Aristóteles un apoyo decisivo; al mismo tiempo que adhiere a Aristóteles, lo interpreta a través del filtro de los problemas heredados de Husserl. De este modo tiene lugar una fructuosa sinergia entre la exigencia de una profundización especulativa, que se alimenta del repertorio de conceptos y problemas ofrecidos por el corpus Aristotélicum, y la lectura de Aristóteles vivificada por una sensibilidad para todo lo filosóficamente relevante.

   No es posible aquí entrar en el tema del mérito de la comprensión aristotélica de la práxis, ni es posible tampoco seguir de cerca la interpretación que Heidegger propone de la filosofía práctica aristotélica. Pero al menos es posible indicar la tendencia de fondo de su interpretación. En el concepto central de la práxis, Heidegger distingue un doble sentido: el sentido óntico, según el cual el término indica las práxeis particulares junto a las poiéseis y a las theoríai; y el sentido ontológico, es decir, filosófico, según el cual el término práxis no indica cada acción en particular, sino una modalidad del ser. Ahora bien, en esta acepción práxis es el concepto apropiado para designar la vida humana en su constitución de ser, en su movilidad, en su kínesis específica. Y la estructura fundamental de tal kínesis es la apetitividad (órexis), en sus momentos constitutivos de ir-tras-de (díoxis) y del rehuir (phygé), estrechamente conectada a la inteligencia (nóus) y capaz de ser orientada por el razonamiento, por el dianoéisthai del logistikón (que en el caso del phrónimos produce el orthós lógos, la recta ratio). La práxis está determinada conjuntamente por la órexis y el noús y se realiza en el proceso de la deliberación (boúleusis), al término del cual se halla la elección y la decisión del obrar (proháiresis). Si la órexis es correcta y el lógos verdadero, habrá una buena deliberación, la euboulía, y el buen resultado de la práxis, la eupraxía. Reflexionando sobre estas estructuras conceptuales conceptuales de la filosofía práctica aristotélica, Heidegger obtiene otras determinaciones fundamentales para el propio análisis de la existencia, pero declinándolas en un sentido estrictamente ontológico.

Notas

 Este trabajo fue publicado con anterioridad en Seminarios de Filosofía, Anuario, Volumen 9, 1996, Pontificia Universidad Católica de Chile, Instituto de Filosofía, pp. 45-73, y nos ha sido brindado personalmente por el autor, en ocasión de dictar un curso de Filosofía Práctica en Córdoba, Argentina. Dado su extensión, en el número anterior de Konvergencias (Agosto/Septiembre 2004) hemos reproducido una primera parte, realizando ahora una segunda, y dejando para la próxima edición de Konvergencias (Abril/Mayo 2005) terminar el mismo.

(19) Trazas de esta comprensión pueden encontrarse en los textos de este período publicados en vida de Heidegger: desde las “Notas sobre la Psicología de las concepciones del mundo de Karl Jaspers” (1919/21) hasta el libro Kant y el problema de la metafísica (1929). La afirmación más significativa se halla en la conferencia “Fenomenología y Teología” (1927), en la cual Heidegger declara: “Existieren (ist) Handeln, práxis” (MHGA IX, 58; trad. It. En Segnavia, editado de F.V. , Adelphi, Milano, 1987, p.15). Pero también son importantes los cursos universitarios mencionados en el parágrafo 2, especialmente la parte introductoria del de 1924/25 sobre el Sofista y la parte conclusiva del de 1926 sobre los Conceptos fundamentales de la filosofía antigua.

(20) La retractación de la connotación práctica del Dasein en tanto tener-que-ser y su correspondiente sustitución por la tematización de la ex – sistencia como un estar fuera-de en la abertura del ser, se encuentran ya en la parte conclusiva de ¿Qué es metafísica? (1929), en Sobre la esencia de la verdad (1930, 1943), en la parágrafo 4 de la Introducción a la metafísica (1935), en la Carta sobre el “humanismo” (1946), en la Introducción a la quinta edición (1949) de ¿Qué es metafísica? Y en las notas marginales del “Hüttenexemplar” de Ser y Tiempo, publicadas en MHGA II.

(21) Cf. MGHA XX, 380; Sein un Zeit, parágrafo 36. Precedentemente, en vez de Sorge  Heidegger había empleado el término Sichbekümmerung, que significa corrientemente “cuidado”, “preocupación”.

(22) Cf., por ejemplo, Aristóteles, Ética Nicomaquea VI, 2, 1139 b 7-11, y III,5.

(23) Cf. Aristóteles, Ética Nicomaquea VI, 1140 a 26-27; 1141 b 34.

(24) Por ejemplo, en una significativa nota de Sein und Zeit, parágrafo 42, Heidegger dice haber llegado a concebir el “cuidado” en el marco de una tentativa por interpretar la antropología agustiniana –esto es, greco-cristiana- en relación a los fundamentos supuestos en la ontología de Aristóteles. El hecho de que aquí Heidegger sólo mencione la ontología y no, en cambio, la filosofía práctica de Aristóteles, no debe llevarnos al error, ya que esta última es para él una especie de ontología: precisamente la “ontología de la vida humana”.

(25) hò dè bíos práxis, oú póiesis éstin (Aristóteles, Política, I, 4, 1254, a 7).

(26) Cf. Aristóteles, Ética Eufemia, II, 3, 1220 b 27 y 6, 1222 b 19.