Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. ISSN 1669-9092 |
Número 8
Año III Enero 2005 |
|
|
|
|
¿ES POSIBLE AÚN UNA ÉTICA? HEIDEGGER Y LA FILOSOFÍA PRÁCTICA (2da.
Parte) Franco
Volpi (Italia) Universidad
de Padua Traducción: Pamela Soto
|
|
|
|
5. El "Dasein"
como ontologización de la "práxis" ¿Por qué, entonces, a pesar de esta
crítica, interpretar el Dasein como
una versión moderna, "ontologizada" de la práxis aristotélica? El motivo para hacerlo es que el modo en
que Heidegger determina el ser del Dasein está sacado claramente de un
horizonte “práctico”, obtenido aprovechando todos los caracteres que
Aristóteles atribuye a la práxis y transformándolos en rasgos ontológicos. Interpretando,
pues, la estructura del Dasein según la filigrana de la comprensión
aristotélica de la práxis, me
propongo exponer las correspondencias estructurales, conceptuales e incluso
las terminológicas entre la visión heideggeriana y la aristotélica del
problema, sin pretender con ello ignorar o negar las profundas diferencias
ente ambas. La legitimidad de esta actitud aparentemente paradojal queda
comprobada no sólo por el convincente cuadro interpretativo que esto permite
establecer, sino también por el hecho de que el mismo Heidegger sugiere, en
el curso de los años veinte, las ecuación de Dasein y práxis y trata
la epistéme praktiké de Aristóteles
como una “ontología de la vida humana” (19).
6. El tener-que-ser como
determinación práctica Ante todo, se debe interpretar en un
sentido eminentemente práctico la caracterización del Dasein como un tener-que-ser (Zuzein),
que Heidegger introduce en los parágrafos 4 y 9 de Ser y Tiempo. Con tal caracterización, que indica la modalidad en
la que el Dasein está, y se refiere
al propio ser, Heidegger quiere poner el acento en el hecho de que el Dasein se relaciona con su propio ser
no en una actitud de mera observación y constatación, mediante una suerte de
repliegue sobre sí mismo, es decir, de introspección teórico-reflexiva, en
una inspectio sui. El Dasein se relaciona, más bien, consigo
mismo en una postura de tipo práctico-moral, en la cual le va y está en juego
su propio ser, y en la cual, lo quiera o no, tiene que sostener el peso de
tal decisión. Es decir, el Dasein
no se refiere primariamente al propio ser para observar y describir
neutralmente la propia esencia y las propias connotaciones, para constatar,
por ejemplo, que es un animal rationale,
sino para decidir qué hacer con el propio ser, para elegir, entre múltiples
posibilidades, cuál asumir y cuál realizar como propia. En tal sentido se
puede decir que el Dasein tiene que
hacerse cargo de la insostenible ligereza de su ser. Ciertamente, no es posible ignorar que
sólo hasta cierto momento de su camino pensante, Heidegger mantiene la
connotación práctica de la estructura ontológica del Dasein en cuanto tener-que-ser. En seguida, cuando el Dasein no será ya comprendido en base a
sí mismo, sino moviéndose desde el horizonte dentro del cual se encuentra
siempre caído, Heidegger cancelará sistemáticamente todo trazo de esta
connotación práctica, determinará el carácter “apertural” de la existencia no
ya como un tener-que-ser, sino como ex-sistencia que está-fuera en la
abertura del ser (20). Pero la
insistencia con la que Heidegger vuelve a tratar la connotación práctica del Dasein hace suponer que precisamente
ésta sea la justa dirección en la que hay que buscar la comprensión heideggeriana
de la modalidad de ser de la existencia humana. 7. El cuidado como raíz de la
estructura práctica del Dasein Tan sólo interpretando en un sentido
práctico-moral, el autorreferirse del Dasein
al propio ser, es posible aprehender en su unidad estructural las otras
connotaciones de la existencia destacadas por Heidegger. Se comprende, por
ejemplo, por qué Heidegger caracteriza la condición de apertura del Dasein, o su Erschlossenheit, y la unidad de las determinaciones que la
definen, por medio de un concepto derivado del ámbito de la filosofía
práctica como es el del “cuidado” (Sorge).
La Sorge –término con el cual
Heidegger reformula con un connotación práctica, antes que teórica, lo que
Husserl entendía en términos de intencionalidad- es la redescripción
ontologizada de aquel rasgo de la vida humana que Aristóteles reduce a la órexis, a la apetitividad. ¿Una prueba? Bastaría cotejar los pasos
del corpus Aristotelicum en el que
aparece el término órexis, o bien
el verbo correspondiente orégomai,
y ver cómo Heidegger los traduce. Con una regularidad sorprendente, Heidegger
se sirve del término Sorge. El paso
más significativo es el incipit de
la Metafísica,
en que la célebre afirmación de que “todos los hombres por naturaleza tienden
al saber” (pántes ánthropoi toú eidénai
orégontai physei) es traducida por Heidegger así: “En el ser del hombre
está ínsito por esencia el cuidado del ver” (Im Sein des Menschen liegt wesenhaft die Sorge des Sehens). Es
necesario subrayar no solamente la traducción del orégontai por Sorge,
sino también la ontologización del pántes
ánthropoi mediante el Sein des
Menschen (21). En el mismo horizonte práctico se
comprende mejor por qué Heidegger caracteriza como Besorgen –el “cuidarse” en el que radica, ya sea la actitud
manipulante y productiva de la póiesis
ya sea la constatadora y observadora de la theoría- la modalidad de ser en la que el Dasein se abre y se refiere a las cosas, y cómo Fürsorge la modalidad de ser en la que
el Dasein se relaciona con los
otros. Lo que se entiende mejor, por el hecho de que estas determinaciones
tienen precisamente su raíz unitaria en el carácter práctico de la Sorge. No es necesario seguir aquí todo el
recorrido que Heidegger realiza para encontrar el fundamento unitario que
rige la estructura práctica del Dasein
indicada por medio del tener-que-ser. Como se sabe, Heidegger determina este
fundamento mediante el hecho de que el Dasein
no se realiza en la estabilidad de un ser y de un acto puros, sino que, en
cuanto finitud, es un poder-ser (Seinkönnen)
que se tiende hacia delante e inevitablemente es empujado fuera de la
estabilidad de la presencia y se expone a la inestabilidad del éxtasis
temporal del futuro, en el cual éste despliega el proyecto de sus
posibilidades. Así, el poder´ser es una modalidad caracterizada por una
esencial “extaticidad” tempóraea y ontológica, esto es, por una exposición al
devenir que caracteriza al Dasein
en cuanto éste es originariamente finitud abierta y libre-para. Y puesto que
esta libertad no es algo que el Dasein
elija tener, sino que forma parte constitutiva de su estructura ontológica,
de ahí se sigue que el Dasein se
percata de ella como de algo de lo que no puede desembarazarse, como un peso:
el peso de la insostenible ligereza de su ser, que se le revela en el
sentimiento ontológico fundamental de la angustia. 8. Las cuatro tesis a la que
llega Heidegger De su ontologización de la práxis Heidegger sacar consecuencias
fundamentales para su comprensión de la existencia: 1) Contra el predominio metafísico de la
presencia, sostiene la primacía del futuro. Y ésta es la razón de que el Dasein se remita al propio ser según
una referencia de tipo práctico, decidiendo sobre él, el ser que cada vez
está en juego es siempre un ser futuro. ¿Cómo no ver en esto un paralelo con
lo que Aristóteles enseña, es decir, que las actitudes prácticas, la
deliberación (Boulesis) y la
decisión (proháiresis) están
siempre vueltas hacia el futuro? (22) 2) El ser al cual el Dasein se remite en la autoreferencia práctica es siempre el
propio ser, y esto es lo que Heidegger quiere expresar cuando habla de la Jemeinigkeit, del ser-cada vez-mío. En
efecto, es sobre mi ser y no sobre el de los otros, sobre lo que yo decidido
en el proyecto de la existencia. También esta intuición tiene un paralelo en
Aristóteles: la Jemeinigkeit es la
reformulación en términos ontológicos de una característica propia del saber
práctico de la phrónesis, que
Aristóteles define diciendo que es hautò
eidénai, un “saber referente a sí mismo”, es decir, que concierne tà hautò ágata kài symphèronta, “las
cosas que son buenas y útiles a cada uno” (23). 3) En consideración de todos estos
elementos Heidegger establece una diferencia radical entre la constitución ontológica
del Dasein y la de todo aquello que
es distinto del Dasein, basándola
en la convicción de que sólo el Dasein
es un tener-que-ser, es decir, que sólo él posee un carácter práctico. Sobre
esta distinción, Heidegger funda la primacía óntica y ontológica del Dasein y critica la insuficiente
radicalidad de las demarcaciones metafísicas entre hombre y naturaleza,
sujeto y objeto, conciencia y mundo, precisamente porque éstas no radican en
una auténtica aprehensión de la estructura unitaria de la vida humana, que es
del tipo práctico-existencial, sino en categorías objetivizantes que la
tematizan privilegiando la actitud teórico-práctica. 4) La determinación práctica del ser del Dasein implica el abandono de la
teoría tradicional de la autoconciencia, concebida como un saber relativo a sí mismo, de tipo constatativo y
reflexivo, obtenido mediante un repliegue sobre sí mismo. La identidad del Dasein se constituye, en cambio, según
la modalidad práctica, en el sentido ya aclarado, según la cual el Dasein se refiere al propio ser
asumiendo sobre sí el peso y la responsabilidad de decidir. Y esta
autorreferencia de tipo práctico-decisional –he aquí otra tesis importante de
Heidegger- no actúa solamente a nivel de los actos intelectivos superiores,
sino que pasa también y sobre todo por los actos tradicionalmente
considerados inferiores, como las pasiones, los estados de ánimo, las Stimmungen, es decir, acontece en el
seno de la estructura emotiva de la vida humana, envolviéndola en sus
estratos más profundos. De este modo, Heidegger toma doblemente distancia de
la tradición metafísica, en la que la especificidad de la vida humana era
re(con)ducida a las categorías objetivizantes y reificantes de la pura
observación, y era tendencialmente concebida en un modo teoreticista,
presencialístico y conciencialístico, privilegiando más de la cuenta los
actos cognoscitivos racionales superiores. 9. La filosofía práctica de
Aristóteles como filigrana de la existencia Es claro en este punto el cuadro
presentado. La comprensión de la estructura práctica de la vida humana, que
Heidegger asume como constitución ontológica del Dasein, es definida recuperando algunas intuiciones de la
filosofía práctica aristotélica que son asimiladas e integradas en el
pensamiento e inclusive en la terminología heideggeriana. Se trata de una
retoma que, al reactivar y valorizar el sentido de las determinaciones
tomadas, pretende, al miswmo tiempo, radicalizarlas hasta hacer manifiesta la
conexión ontológica unitaria más profunda. De aquí la “ontologización” de
tales determinaciones y también la ambivalencia de la relación de Heidegger
con Aristóteles, que implica no sólo una apropiación, sino también la crítica
y la transformación. Ciertamente, la lectura de la analítica
heideggeriana de la existencia, según esta filigrana aristotélica suscita
inevitablemente dudas y perplejidad. Es demasiado fácil objetar, por ejemplo,
que en la presentación del programa de análisis de la existencia Heidegger
toma distancia de Aristóteles y critica explícitamente su definición del
hombre como ser vivo dotado de lógos,
o bien la primacía por él establecida del discurso predicativo (l´ñogos apophantikós). A esto se puede
contestar fácilmente que Heidegger ha declarado al menos en otras tantas
ocasiones su deuda hacia Aristóteles, y esto también en Ser y Tiempo, donde por
otro lado vienen escrupulosamente borradas las huellas de su asimilación
productiva (24). Sea de ello lo
que fuere, el mejor modo para ahuyentar dudas y perplejidades es mostrar
concretamente qué determinaciones de la filosofía práctica aristotélica
recoge Heidegger. Se recoge, sobre todo, si bien en términos
distintos, el problema que Aristóteles fue el primero en abordar en su
filosofía práctica. En efecto, en el horizonte de la consideración puesta en
acto por la epistéme praktiké
–término que, es oportuno subrayarlo, Heidegger traduce por Ontologie des menschlichen Lebens- la
vida humana en su conjunto es considerada como una práxis, no como una póiesis
(25), y la práxis es concebida como el “movimiento” específico de la vida
humana, como la kínesis toù bíou. Ahora
bien, tal movimiento no está dirigido simplemente a la conservación de la
vida, al vivir puro y simple (zén),
sino que en cuanto de proyecto de vida se abre y se despliega, una vez
garantizada la conservación de la vida, al problema de cómo vivir, o sea al problema de la elección de la forma de vida
preferible para el hombre. En cuanto es práxis,
la vida humana se abre al problema del vivir bien (éu zén) y de los medios aptos para conseguirlo. Esto significa
que el hombre, en cuanto animal político dotado de lógos, debe asumir el peso de deliberar (bóuleusis), de escoger y de decidir (proháiresis) los modos y la forma de su vivir, orientándose a
aquéllos que estima mejores y preferibles. Como sabemos, es el hombre sabio,
prudente (phrónimos), el que
aparece en una buena deliberación (euboulía),
y en la buena elección y en la buena decisión, llegando así a obrar bien (eupraxía) y a vivir bien (éu zén) y, por lo tanto, a ser feliz (eudaimonía). Esta fundamental intuición de Aristóteles
es recogida por Heidegger y replanteada mediante una ontologización que la
radicaliza extremando su sentido profundo. Efectivamente, también en
Heidegger el Dasein es aquel ente
particular al que le va siempre su propio ser, es precisamente el que, en un
sentido eminentemente práctico-existencial debe decidir lo que hará de sí,
debe establecer en qué formas y en qué modalidades proyectarse y realizarse,
incluso en el caso límite en que esta decisión asuma la forma de un
no-decidir. El Dasein es el ente
que debe decidir sobre su propio ser o, para decirlo con Aristóteles, acerca
de tà hautò agatha kài symphéronta.
Y como, para Aristóteles, es siguiendo a la prhónesis como se llega a aquel decidir y a aquel obrar
originario que es la vida, así para Heidegger el Dasein se realiza de un modo auténtico (phrónimos) solamente allí donde, disponiéndose a escuchar la
llamada de la conciencia, reconoce este deber-decidir como su propia tarea
específica (érgon), más bien, como
el propio ser sí-mismo, asumiendo el propio peso, y no reparando en la ayuda
que el se (o uno) impersonal inauténtico e impropio, le propone cada vez. En el curso de los años veinte, Heidegger
busca individualizar y determinar la Grundbewegtheit,
es decir, la movilidad fundamental de la vida humana, en la autorreferencia
práctico-decisional que la caracteriza. Ahora bien, en la tesis aristotélica
de que la práxis es la kínesis toù bíou, el movimiento específico
de la vida humana (26), Heidegger
ve una confirmación sustancial de la dirección emprendida por la propia
búsqueda que pretendía coger la existencia en el nivel originario de su
facticidad. Al tomar distancia de Husserl, Heidegger encuentra, de este modo,
en Aristóteles un apoyo decisivo; al mismo tiempo que adhiere a Aristóteles,
lo interpreta a través del filtro de los problemas heredados de Husserl. De
este modo tiene lugar una fructuosa sinergia entre la exigencia de una
profundización especulativa, que se alimenta del repertorio de conceptos y
problemas ofrecidos por el corpus
Aristotélicum, y la lectura de Aristóteles vivificada por una
sensibilidad para todo lo filosóficamente relevante. No es posible aquí entrar en el tema del
mérito de la comprensión aristotélica de la práxis, ni es posible tampoco seguir de cerca la interpretación
que Heidegger propone de la filosofía práctica aristotélica. Pero al menos es
posible indicar la tendencia de fondo de su interpretación. En el concepto
central de la práxis, Heidegger
distingue un doble sentido: el sentido óntico, según el cual el término
indica las práxeis particulares
junto a las poiéseis y a las theoríai; y el sentido ontológico, es
decir, filosófico, según el cual el término práxis no indica cada acción en particular, sino una modalidad
del ser. Ahora bien, en esta acepción práxis
es el concepto apropiado para designar la vida humana en su constitución de
ser, en su movilidad, en su kínesis
específica. Y la estructura fundamental de tal kínesis es la apetitividad (órexis),
en sus momentos constitutivos de ir-tras-de (díoxis) y del rehuir (phygé),
estrechamente conectada a la inteligencia (nóus) y capaz de ser orientada por el razonamiento, por el dianoéisthai del logistikón (que en el caso del phrónimos produce el orthós
lógos, la recta ratio). La práxis está determinada conjuntamente
por la órexis y el noús y se realiza en el proceso de la
deliberación (boúleusis), al
término del cual se halla la elección y la decisión del obrar (proháiresis). Si la órexis es correcta y el lógos verdadero, habrá una buena
deliberación, la euboulía, y el
buen resultado de la práxis, la eupraxía. Reflexionando sobre estas
estructuras conceptuales conceptuales de la filosofía práctica aristotélica,
Heidegger obtiene otras determinaciones fundamentales para el propio análisis
de la existencia, pero declinándolas en un sentido estrictamente ontológico. Notas Este trabajo fue publicado con anterioridad
en Seminarios de
Filosofía, Anuario, Volumen 9, 1996, Pontificia
Universidad Católica de Chile, Instituto de Filosofía, pp. 45-73, y nos ha
sido brindado personalmente por el autor, en ocasión de dictar un curso de
Filosofía Práctica en Córdoba, Argentina. Dado su extensión, en el número
anterior de Konvergencias (Agosto/Septiembre 2004) hemos reproducido una
primera parte, realizando ahora una segunda, y dejando para la próxima
edición de Konvergencias (Abril/Mayo 2005) terminar el mismo. (19) Trazas de esta comprensión
pueden encontrarse en los textos de este período publicados en vida de
Heidegger: desde las “Notas sobre la Psicología de las concepciones del mundo
de Karl Jaspers” (1919/21) hasta el libro Kant y el problema de la
metafísica (1929). La afirmación más significativa se halla en la
conferencia “Fenomenología y Teología” (1927), en la cual Heidegger declara:
“Existieren (ist) Handeln, práxis” (MHGA
IX, 58; trad. It. En Segnavia,
editado de F.V. , Adelphi, Milano, 1987, p.15). Pero también son importantes
los cursos universitarios mencionados en el parágrafo 2, especialmente la
parte introductoria del de 1924/25 sobre el Sofista y la parte
conclusiva del de 1926 sobre los Conceptos fundamentales de la filosofía
antigua. (20) La retractación de la
connotación práctica del Dasein en tanto
tener-que-ser y su correspondiente sustitución por la tematización de la ex –
sistencia como un estar fuera-de en la abertura del ser, se encuentran ya en
la parte conclusiva de ¿Qué es metafísica? (1929), en Sobre
la esencia de la verdad (1930, 1943), en la parágrafo 4 de la Introducción
a la metafísica (1935), en la Carta sobre el “humanismo” (1946),
en la Introducción a la quinta
edición (1949) de ¿Qué es metafísica? Y en las notas marginales del “Hüttenexemplar” de Ser
y Tiempo, publicadas en MHGA II. (21) Cf. MGHA XX, 380; Sein
un Zeit, parágrafo 36. Precedentemente, en vez de Sorge Heidegger había empleado el término Sichbekümmerung, que significa
corrientemente “cuidado”, “preocupación”. (22) Cf., por ejemplo, Aristóteles, Ética
Nicomaquea VI, 2, 1139 b 7-11, y III,5. (23) Cf. Aristóteles, Ética
Nicomaquea VI, 1140 a 26-27; 1141 b 34. (24) Por ejemplo, en una
significativa nota de Sein und Zeit, parágrafo 42,
Heidegger dice haber llegado a concebir el “cuidado” en el marco de una
tentativa por interpretar la antropología agustiniana –esto es,
greco-cristiana- en relación a los fundamentos supuestos en la ontología de
Aristóteles. El hecho de que aquí Heidegger sólo mencione la ontología y no,
en cambio, la filosofía práctica de Aristóteles, no debe llevarnos al error,
ya que esta última es para él una especie de ontología: precisamente la
“ontología de la vida humana”. (25) hò dè bíos práxis, oú póiesis éstin (Aristóteles, Política,
I, 4, 1254, a 7). (26) Cf. Aristóteles, Ética
Eufemia, II, 3, 1220 b 27 y 6,
1222 b 19.
|
|