Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo.

ISSN 1669-9092

Número 13 Año IV Septiembre 2006

 

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Edición

4to. Aniversario

 

 

EL HOMBRE ENTRE EL NIHILISMO DE LA TÉCNICA Y LA RESPONSABILIDAD ÉTICO-POLÍTICA

 

Franco Volpi (Universidad de Padua-Italia)

 

Traducción: Patricia Rey González

 

 


 

 

 

 

 

Para una filosofía de la técnica

Tras la toma de conciencia del hecho que la técnica se ha convertido en uno de los factores dominantes en nuestro mundo, se ha desarrollado en torno a ésta un campo de reflexiones bien definido: la filosofía de la técnica.

A juzgar por cuanto acontece en las áreas culturales en las cuales este tipo de investigación se ha organizado con sus corporaciones, sus revistas, sus congresos, y ha ya obtenido el reconocimiento de disciplina científica, se evidencia un riesgo: el de que se produzca una enésima filosofía en genitivo. Quiero decir: una reflexión que seguramente solicita una acentuada atención hacia el fenómeno del cual se ocupa, y que sustancialmente desempeña una función solamente secundaria y subalterna, escasamente orientativa.

Ahora bien, es cierto que la filosofía se ha desarrollado siempre bajo varios protectorados: el de la religión y la teología al inicio, el de la política, el de la historia y el de las ciencias humanas a continuación, siendo hoy en día especialmente el de la lógica y la epistemología. Así pues, no hay nada de malo si también hoy la técnica alberga su cuestionar. Pero el riesgo que se corre con esta nueva disciplinarización -y en general el riesgo de las numerosas filosofías de genitivo que surgen en cantidad: filosofía de la medicina, filosofía del deporte, filosofía de la moda, filosofía del diseño, filosofía de esto y aquello- es el de reducir la reflexión filosófica a una noble anábasis, a una retirada estratégica de las grandes cuestiones para refugiarse en problemas de detalle.

 

Desde siempre, en cambio, la filosofía se ha distinguido como forma excelsa de pensamiento transversal, capaz de inventarse razones para dudar de lo evidente, de ir hasta la raíz y mirar al interior. Se impone ahora el preguntarse: ¿es posible una filosofía de la técnica en nominativo? ¿Es posible hacer de la técnica un problema filosófico fundamental invitando a reflexionar sobre aquello que ella, con las transformaciones que ha provocado, significa para el hombre y su autorrepresentación cultural?

Todos estamos familiarizados con la variopinta vegetación de objetos e instru­mentos de los cuales la técnica cotidianamente nos rodea. Todos conocemos el bullicio del progreso que envuelve al hombre moderno, y la sensación de desconcierto que se siente el domingo cuando la Máquina descansa. Todos vemos lo hábil que se muestra el hombre moderno para levantar naves industriales, y lo incapaz que parece para edificar un templo o una iglesia. Nos preguntamos entonces: ¿Es posible abrazar la transformación técnica del mundo dentro de una experiencia simbólica? ¿Y cuál? ¿O por el contrario la técnica es un sistema asimbólico que escapa a nuestro control, una "maquinación" que sustrayéndose al hombre lo domina?

Si se quisiera reconstruir la historia de la moderna filosofía de la técnica -como en general se hace para dotar a las disciplinas científicas apenas nacidas de antepa­sados-se podría considerar como su acto de nacimiento el célebre Discours sur cette question: Le rétablissement des sciences et des arts a-t-il contribué à épurer les moeurs? que Rousseau presentó en el año 1750 en respuesta al interrogante presen­tado a concurso por la Academia de Digione. Es un ejemplo excelso de filosofía de la técnica en nominativo. Pero, sin iros tan lejos, basta mirar a las máximas expre­siones de la filosofía de la técnica del "Novecento": también éstas han tenido este carácter fundamental.

Piénsese en las consideraciones de Werner Sombart sobre Técnica y Cultura (1911) o en los Pensamientos sobre la técnica que Romano Guardini concibió en forma de Cartas desde el Lago de Como (1927). O incluso en el Trabajador (1932) de Ernst Jünger y en la Perfección de la técnica (1946) del hermano Friedrich Georg; en las Meditaciones sobre la técnica (1939) de Ortega y Gasset y en La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica (1936) de Walter Benjamín. O, incluso, tras la guerra, a la crítica de la racionalidad tecnológica de Adorno, Horkheimer y Marcuse, y en aquella opuesta, pero complementaria, del último Heidegger. Y después en El alma en la edad de la técnica (1949, 1957) de Arnold Gehlen, en La Técnica, riesgo del siglo (1954) de Jacques Ellul, en El hombre está anticuado (1956-1980) de Günther Anders o incluso en El principio de responsabilidad (1979) de Emmanuele Severino. Con su fuerza y radicalidad, todos estos análisis han señalado el surgimiento del problema. (1) 

 

El conflicto entre técnica y humanismo

En realidad, en muchos aspectos las consecuencias que la transformación científico-tecnológica del mundo provocaría se habían puesto de manifiesto ya con la primera y la segunda revolución industrial. Sin embargo, en lugar de un compormiento cauteloso, prevaleció en aquel momento el optimismo del progreso, una filosofía confiada que asignaba tout court a la ciencia y a la técnica una función de liderazgo en el desarrollo del hombre, junto con la convicción de que así se habrían podido resolver sus problemas presentes y futuros. La ciencia y la técnica fueron acogidas como factor de progreso, de emancipación, como un elemento homogéneo y funcional al humanismo. Las primeras reflexiones filosóficas sobre la ciencia moderna -por ejemplo en Comte- hacen incluso de ella una suerte de nueva religión de la humanidad.

También en nuestro siglo -no obstante las obras citadas- las cosas no han cambiado. Se puede decir que la filosofía se ha encontrado sustancialmente no preparada frente al fenómeno de la técnica, y que por ello no ha prestado una consideración particularmente atenta al problema de su incontrolado desarrollo. En un primer momento, de hecho, no ha hecho guardia. Al contrario, ha continuado considerando ingenuamente la racionalidad científico-tecnológica como aliada de humanismo progresista (2).

Esta perspectiva optimista se derivaba del convencimiento de que la ciencia y la técnica eran dos realidades netamente distintas. La primería consistiría en el desarrollo y acumulación de teorías, esto es, de un saber puro. La segunda, en cambio, en la aplicación práctica de la primera. La ciencia sería pues en todo caso un bien, algo bueno en sí, y la técnica, a su vez, sería de por sí neutra, y ello plantearía únicamente el problema de su uso correcto; su valor depende únicamente del empleo que hagamos de ella. Una diferencia, ésta, de la que queda huella incluso en el lenguaje que opera una distinción entre los "descubrimientos" de la ciencia y las “invenciones” de la técnica, entre la individuación de aquello que es ya por naturaleza según una ley propia y aquello que es artefacto, producido por el hombre.

De este modo la ciencia y la técnica, largo tiempo entendidas como un componente esencial de la cultura humana, han sido puestas tour court de la parte de la lucha contra el oscurantismo y la alineación, a favor del progreso y la emancipación. Ellas aseguran al hombre el vivir bien o, cuanto menos, una vida mejor, una calidad de vida superior. Son, por tanto, entendidas como "valores", que son protegidos, de acuerdo con el principio fundamental de la libertad de la investigación científica y según el derecho de todos a participar en el beneficio del desarrollo científico y tecnológico. Si las cosas están así, entonces, desde el principio, no se hace necesaria una particular vigilancia frente al crecimiento y el desarrollo de aquella que, en un cierto momento, se ha empezado a llamar simplemente "tecno-ciencia". Incluso allí donde se proyecta una crítica radical del mundo tecnológico -como en la Dialéctica del Iluminismo de Adorno y Horkheimer o en Eros y civilización de Marcuse- más que la técnica como tal se critica su organización política de tipo capitalista.

Pero poco a poco, especialmente en el curso de los últimos decenios, la posición de la ciencia y de la técnica en nuestro mundo y en su autorrepresentación cultural ha comenzado a cambiar. Alcanza ahora ya desde hace algún tiempo una dimensión planetaria y global; ciencia y técnica se presentan cada vez menos como un simple componente, entre otros, de nuestra realidad, y se han convertido, en cambio, en la potencia predominante y exclusiva, a la cual acompaña un crecimiento del poder de intervención sobre la naturaleza y una ilimitada búsqueda de dicho crecimiento.

Esta evolución ha sido perseguida en nombre del bien, y ha producido efectiva­mente conquistas enormes, una de las cuales, sin duda, la capacidad cada vez mayor de sufragar el carácter defectuoso del hombre natural. Como ya Herder señalaba en el contexto de su filosofía de la historia, y como Arnold Gehlen ha corroborado en el cuadro de su fundación antropo-biológica de las instituciones, el hombre es un “animal incompleto" (Mangelwesen): está desprovisto de un instinto seguro que guíe su comportamiento y sus acciones. La consecuencia es que él experimenta las situaciones de la vida como problema, y en tal experiencia se encuentra expuesto a la libertad de deber inventar el mundo de sus posibilidades, que se abre entre dos extremos igualmente insidiosos: la turbulenta naturaleza de sus impulsos y lo infinito de su razonar.

La técnica sufraga pues el carácter defectuoso del hombre natural, como Ortega y Gasset subrayaba cuando, en contra de la Physis anhelada por Heidegger como sede acogedora del habitar humano, afirmaba la hostilidad de la Natura1eza y la necesidad de que el hombre contrarreste ésta con la técnica (3). Ésta produce sin embargo una capacidad cada vez más potente de manipulación que se aplica a cada cosa, incluida la realidad humana. El universal "hombre", la entidad metafísica durante algún tiem­po objeto de abstractas definiciones filosóficas, hoy ha sido transformada en una realidad concreta, disponible en el laboratorio en la forma del genoma y susceptible de ser tratada y modificada. En resumen, la ciencia y la técnica no reconocen más límites que el técnicamente posible, y en esta perenne tentación suya del posible son doblemente proyectadas: de derecho en virtud del principio de la libertad de inves­tigación, de hecho porque aumentan nuestra libertad individual y colectiva en una medida impensable hasta no hace mucho tiempo.

 

La tecnociencia como peligro

Llegados a este punto, su desarrollo empieza a entrar en conflicto con el humanismo progresista bajo la égida del cual habían podido crecer. Chocan en particular con la idea de "persona" y de "naturaleza humana", fuertemente connotada por una semántica religiosa y moral. A partir de entonces, todo cambia.

La asociación entre la ciencia y el progreso no encaja ya del modo inmediato en que lo hacía antes. Los artificios de la ciencia, convertida siempre en más técnica y manipuladora incluso al nivel de la investigación de base, contrastan con el esencialismo y el substancialismo de la cultura humanístico-cristiana. La tecno ciencia hace estallar las bases de la tradicional concepción del hombre y no está en grado, en cuanto asimbólica, de proporcionar elementos para una antropología a la altura de los problemas que plantea. Nos damos cuenta de que ésta nos enseña cómo realizar una infinidad de cosas, pero es incapaz de enseñamos cuáles hacer. Del mismo modo también las fórmulas hasta hace poco abanderadas, como aquella de la alianza entre las dos culturas, o la referente a una feliz armonía entre el pensamiento humanista, literario y filosófico, y el saber científico y técnico, se muestran vacías. La pureza y neutralidad cognitiva de la tecno-ciencia no son ya ni obvias ni evidentes: el peligro potencial se advierte no sólo en el plano de las aplicaciones, sino ya al nivel de la investigación de base. Hasta el punto que se plantea la cuestión de si no sería oportuno introducir moratorias o incluso prohibir determinadas investigaciones y experimentos, limitando así una de las conquistas fundamentales e imprescindibles de la modernidad, el principio de la libertad de investigación.

En resumen, si durante el siglo XIX y a inicios del siglo XX la ciencia y la técnica fueron consideradas como directamente funcionales y favorables al progreso humano, hoy surgen dudas acerca de tal identificación inmediata entre el progreso científico-tecnológico y la realización cultural y espiritual del hombre. La "epistemofília" y la "tecnofilia" han dejado paso a una postura inspirada en la cautela y en la vigilancia. Nadie duda que el crecimiento del imperio tecnológico ofrezca una infinidad de aspectos positivos y fascinantes, y ofrezca una infinidad de nuevas potencialidades. Pero al mismo tiempo es difícil calmar las inquietudes y las preocupaciones acerca de la minuciosa eventualidad de que, más que promover la realizaci6n del hombre, la tecno-ciencia termine por desenraizarlo de su mundo natural y cultural, despauperando los recursos simbólicos.

No resulta necesario ser heideggeriano para compartir la alarmada constatación según la cual "lo que es verdaderamente inquietante no es el hecho de que el mundo se convierta en un mundo completamente técnico. Mucho más inquietante es que el hombre no esté en absoluto preparado para afrontar esta transformación del mun­do" (4). Y de nuevo, también en palabras de Heidegger, la constatación de que "el movimiento planetario de la técnica moderna es una potencia cuya grandeza, históricamente determinante, no puede ser de hecho sobrevalorada. Es para mí hoy un problema decisivo el cómo se pueda asignar un sistema político -y cuáJ- a la edad de la técnica (5)".

Independientemente de la perspectiva desde la cual Heidegger examina y critica la técnica, lo decisivo aquí es el problema que él señala: la esencia de la técnica y su gobernabilidad por parte del hombre.

 

La preocupación ético-política

 

Con el fin de presentar cómo la realidad de la técnica escapa ya a la gobernabilidad humna, tanto a la de la ética como a la de la política, puede ser clarificador considerar qué imagen de la ciencia y de la técnica está implícitamente presupuesta en documentos políticos de valor universal que han caracterizado la historia contemporánea.

Se puede observar cómo, por ejemplo, las declaraciones de derechos del hombre -incluso renunciando a un explícito fundamento filosófico (con excepción de la “Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano" de 1789)- presuponen, no en menor medida, cierta visión del mundo, y por ello, cierta concepción de la ciencia y de la técnica.

Inicialmente éstas clasifican la ciencia y la técnica directamente bajo el signo de un humanismo progresista, sin preguntarse acerca de su naturaleza y sus consecuencias. En particular, en la "Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano" (1789) y en la "Declaración Universal de los Derechos del Hombre" (ONU, 1948), se muestra claro el problema, y por tanto lo que dichos documentos pretenden proteger son las libertades fundamentales del individuo. Se quiere controlar y garantizar que el contrato social sea bien respetado, en el sentido que el individuo se vea protegido de los abusos del poder político, de las amenazas totalitarias del Leviatán, de un posible exceso de fuerza por parte del mismo. El poder que se presenta como potencial peligro es de tipo político, no técnico o científico. Incluso cuando se hace referencia a ciertas investigaciones científicas y a los medios técnicos empleados, como en la Convención sobre la prevención y el castigo del crimen del genocidio (ONU, 1948), no son la ciencia y la técnica como tales el objeto de condena sino el uso perverso que de ellas se ha hecho y, por tanto, en última instancia, el régimen político que de tales perversiones ha sido responsable.

 

En las declaraciones de los años sesenta se observa un desplazamiento de la atención. Por ejemplo en el "Pacto Internacional sobre los Derechos Económicos, Sociales y Culturales" (ONU, 1966), en la "Declaración de Principios de la Cooperación Cultural Internacional" (UNESCO, 1966), en la "Proclamación de Teherán" (ONU, 1968), en la "Carta de los Derechos y Deberes Económicos de los Estados" (ONU, 1974), se pone de manifiesto una preocupación dirigida no tanto hacia las libertades políticas fundamentales, como sobre todo a los derechos de naturaleza económica, social y cultural. Incluso en tal caso las amenazas provienen del poder político, del Leviatán, pero esta vez no por un exceso, sino por un defecto de fuerza. Al capitalismo salvaje, en el cual el Estado garantiza las libertades fundamentales sin intervenir en el libre juego de la competencia al cual le toca determinar todo el resto, se contrapone la reivindicación de los derechos sociales y culturales reclamando la intervención activa del Estado para satisfacerlos.

En documentos más recientes son tomados en cuenta derechos todavía más generales como la garantía de la paz, el control y la ubicación de los recursos, la protección del medio ambiente, la vida de las generaciones futuras, etc. Está claro que' el sujeto de derechos considerado en tales declaraciones no es tanto la persona humana en su individualidad, como la humanidad en su conjunto, el género humano, y con él la cultura y la naturaleza que son, de él, condiciones de vida. Y es aquí entonces donde nace una atención específica por el problema de la ciencia y de la técnica, como se ve por ejemplo en la "Declaración de Derechos Humanos y el Desarrollo Científico y Tecnológico" (ONU, 1982). Se advierte en este punto un significativo cambio de acento. También aquí, naturalmente, se trata de proteger la dignidad de la persona humana, pero las amenazas a dicha dignidad no provienen ya del poder político, sino del desarrollo científico y tecnológico, en particular del desarrollo de las técnicas biomédicas y de la ingeniería genética. En los documentos acerca de este último sector de la investigación científica lo que se pretende proteger, y que figura, por tanto, como sujeto de derechos, no es ya ni siquiera la persona humana en cuanto tal, sino aquéllas que podríamos llamar "entidades humanas": el embrión, el genoma o incluso las generaciones futuras.

 

Por una antropología a la altura de la técnica

Disponemos de elementos suficientes para damos cuenta de que la tecnociencia supera ya continuamente las barreras y el cuadro cultural dentro de los cuales la visión humanista del mundo querría contenerla. Nos preguntamos ahora: ¿Proporciona todavía el humanismo una antropología suficiente para afrontar los problemas de la tecnociencia? ¿La idea de humanidad subyacente a ella es todavía aceptada? ¿Y qué valores están en ella incluidos?

Las raíces fundamentales de las cuales Occidente ha obtenido su concepci6n del hombre son dos: la griega y la bíblica. De la primera deriva la concepci6n del hombre como "animal político, dotado de razón y lenguaje" (zoon politíkon logon echon), formulada por Aristóteles en su Política (Al, 1253 a2-3). De la segunda, la idea que él sea "persona" dotada de pensamiento y voluntad, esto es, capaz de comprender y de querer, en cuanto creado a imagen y semejanza de Dios (faciamus hominem ad imaginem nostram et similitudinem, Gn 1,26).

 

En verdad, ya en la literatura humanista sobre la dignitas hominis -Pico della Mirándola, Gianozzo Manetti, Bartolomeo Facio- la celebración del hombre frente a la tradición medieval del contemptus mundi no está asociada a una determinación fija de su naturaleza, más bien, al contrario, a la constatación de que el hombre es un animal indefinido. "Mágnum miraculum est homo", afirma Pico dlla Mirándola en su célebre discurso, porque no tiene "nada propio", y es por tanto "indiscretae opus imaginis": "una obra de forma indefinida". Mientras todos los demás seres están atrapados en una esencia predefinida, el hombre es "sui ipsius plastes et fictor", y tiene que responder por sí mismo.  

Es luego Kant quien denuncia la insuficiencia de la definición griega del hombre como animal racional. En su cuestionarse sobre qué es lo que constituye la humanitas del hombre, observa que no basta para ello ni, obviamente, la animalitas, pero ni tan siquiera la rationalitas. Se hace necesaria la que el filósofo llama spiritualitas o personalitas, explicitada por él en términos filosóficos como el hecho de que el hombre es fin en sí y nunca medio, dignidad y nunca cosa o instrumento. Una idea, ésta, todavía tomada -aunque si bien ya no explícitamente- de la raíz bíblico-cristiana.

No es ni siquiera necesario recordar que también este dique erigido por Kant ha sido al mismo tiempo también erosionado, y que el hombre -como afirma Nietzsche­- en un fragmento de la primavera de 1884 (25 [428])- es "el animal todavía no defi­nido" (das noch nicht festgestellte Tier). El ente -dirá Sartre- en el cual la existencia precede y determina la esencia.

Y bien, hoy la tecno-ciencia atraviesa de modo cada vez más rudo el horizonte de la antropología tradicional. Aumenta nuestro saber y nuestro poder sobre la enti­dad "hombre" en un modo que provoca un conflicto cada vez más claro con los símbolos y el imaginario de la tradición humanístico-cristiana. Nos encontramos hoy ante una suerte de "crisis antropológica" en la que carecemos de una idea compartida de humanidad, adecuada a los problemas surgidos a partir de la tecnociencia.

 

Obviamente, el crecimiento exponencial del imperio tecnológico no presenta solamente aspectos preocupantes. Abre también perspectivas fascinantes que enriquecen constantemente nuestro patrimonio cultural. Cierto es, no obstante, que parece imposible de ser sometido a reglas y normas suficientemente resistentes y vinculantes para guiar nuestro comportamiento y nuestro actuar, dotado ya de un poder extraordinario. La tecnociencia manipula ya los orígenes de la vida, pronto será capaz de controlar el código genético del hombre, corregir su programación biológica, mejorar su patrimonio natural. La tecno-ciencia está transformando profunda mente al hombre, en ausencia de una guía global responsable y eficaz. El hombre es, ahora más que nunca, un animal precario.

Pero si su precariedad y su unicidad reclaman una especial vigilancia, dirigida a preservado, es necesario preguntarse: ¿a qué se puede atener todavía el espíritu actualmente afligido y desorientado?¿Subsisten recursos de sentido o energías simbólicas todavía intactas para mantener el equilibrio en el vértice del nihilismo que  la técnica induce?

De nuevo: no es necesario ser heideggerianos para admitir con el maestro teutón que es bastante difícil, cuando no imposible, dar hoy de nuevo un sentido a la palabra "humanismo". No tanto como él sostiene en la Carta sobre el "humanismo", porque este último representaría una experiencia del hombre no originaria, nacida de la traducción de la philantropia helenística dentro del horizonte epocal de la romanitas. Sino más bien porque el humanismo -y con mayor razón la "antropología de la Lichtung" anunciada por Heidegger, en la cual el hombre es simplemente declarado un problema sin solución humana-no garantiza nada.

En la general imposibilidad de soluciones compartidas, es posible quizás refugiarse en una indicación frágil pero practicable: la de una postura sin ilusiones que se proponga conservar al hombre sin hacer de él el centro del universo, la práctica digámoslo así- de un "humanismo" no-antropocéntrico que se abra al crecimiento técnico-científico sin nostalgia por el originario estado de naturaleza perdido, pero que no lo subordine por otra parte al imperativo de la técnica fuera de toda regla. Un posicionamiento que practique un lenguaje de verdad, sin catastrofismos ni infundados optimismos, y que se disponga a la búsqueda de recursos simbólicos para significar el habitar del hombre sobre la tierra, radicándolo en la naturaleza y en la historia. En resumen, un humanismo que, frente al carácter asimbólico de la técnica, se esfuerce por activar el sentido de responsabilidad del cual la humanidad es en principio capaz.

Ahora bien, una cosa es cierta. Si la técnica es la mágica danza que la época contemporánea baila, entonces la undécima Tesis sobre Feuerbach de Marx ya no es suficiente. No basta ya con cambiar el mundo, porque éste cambia sin nuestra intervención. Es más una cuestión de interpretar dicho cambio, con el fin de que éste no nos lleve a un mundo sin nosotros, a un regnum hominis privado de su soberano. Guiar dicha interpretación es uno de los cometidos más urgentes de una filosofía de la técnica en nominativo.

El problema está en que nosotros queremos la realización más libre y más grande posible del individuo, y la queremos hoy. En que queremos la felicidad máxima posible y la queremos ahora. En que queremos la solución de todos los problemas sociales y esto no un día futuro, en el porvenir, sino hoy mismo o como muy tarde mañana o pasado mañana. Se abre aquí un aut aut inevitable. La vieja cuestión "¿Qué hacer?" (Was tun?) ha sido transformada en esta otra: "¿Qué dejar?" (Was lassen?)

 

 

 

Notas

 

(1) Para una primera documentación: R.G.Scharff y V. Dusek (edición de) Philosophy ofTechnology. The TechnologicalCondition, Blackwell, Oxford 2003; S. Fohler Techniktheorien, Fink, Munchen 2001, y para una orientación crítica: U. Gaiimberti, Psiche e techne. L 'uomo nell'eta della tehne. Feltrinellli, Mi!ano 1999; R. Benedikter (edición de), Italienische Technikphilosophie für das21. Jahrhundert, Frommann, HOlzboog, Stuttgart 2002.

 

(2) Cfr. Lo análisis de G. Hottois, Le signe e la technique. La philosophie a répreuve de la technique, Monlaigne, París 1984.

(3) Ortega y Gasset, Meditación de la técnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofía, Madrid, Alianza. 1982. pp. 127-33.

(4) M. Heidegger, Gelassenlleit, Neske, Ptuliíngen 1959, p. 20.

(5) M. Heidegger, Nurnoch ein Gott kann uns retten, in Antwort. Martin Heideggerim Gesprach, Neske, Pfullingen 1988, p. 96.

 

           

* Publicado originalmente en América y la idea de la nueva humanidad, pp. 83-92, Sociedad Argentina de Filosofía, Colección Perspectivas, Tomo IX, Córdoba, 2003.